La Religion: Grandeur et Déclin
Par
Jacques Légaré & Julie Paquet
PLAN
Introduction
1. Définitions
2. Objectif de l'article et clarifications sémantiques
3. Apports des études littéraires à la connaissance de l'idéologie
4. Nature de l'idéologie
5. Nature de la religion
6. Les sources sociales et politiques de l'idéologie
7. Positivité ou négativité
8. Les aspects positifs de l'idéologie religieuse
9. Les aspects négatifs de l'idéologie religieuse
10. Les controverses idéologiques
11. Différences et similitudes entre philosophie et religion
12. Croyant et incroyant
13. Les efforts pathétiques d'un Dieu pour se prouver
14. Propositions religieuses des philosophes
A) Les Présocratiques
B) Platon
C) Aristote
Conclusion
Introduction
Voilà deux mots apparemment antinomiques, Idéologie et religion. Le premier fait partie, de prime abord, des affaires profanes, de grande envergure de préférence; le second correspondrait aux affaires du sacré, de toute aussi grande envergure. La religion paraît plus ancienne que l'idéologie, ses exemplaires peu nombreux disparaissent moins vite que les exemplaires plus modernes et foisonnants de l'idéologie. La religion a la respectabilité de l'histoire, de la moralité publique à laquelle elle sert de guide, voire à laquelle elle tend à se confondre. L'idéologie, quant à elle, a la mauvaise part. Elle viserait le pouvoir et la subjugation. La religion verse l'espérance et l'idéologie le mensonge. Par cette dichotomie si claire, sans appel, est-il si vrai qu'elles sont toutes deux aux antipodes l'une de l'autre, que leur vision du monde qui investit toute conscience fasse office, l'une de l'ange et l'autre de démon ? Nous allons essayer de comprendre comment ces deux concepts, idéologie et religion sont en fait des soeurs jumelles, mieux dit encore, une tante et sa nièce.
Les sources consultées et étudiées pour cette analyse sont le recueil de texte fourni par l'actualité religieuse et politique couverte par le quotidien québécois Le Devoir, et divers ouvrages savants cités en bibliographie. Nous, Jacques Légaré et Julie Paquet, nous sommes aussi beaucoup inspirés de nos cours antérieurs en toute discipline, principalement en Histoire, Philosophie et Littérature, tant les deux concepts les sollicitaient directement, avec une mine de faits historiques et littéraires, actuels et collectifs. Il va de soi que la présente recherche est d'abord et avant tout une réflexion, précisément une réflexion d'approfondissement des concepts, des sens emprisonnés dans le langage.
1. Définitions:
Dans le présent travail, nous discuterons dans un premier temps des rapports qu'entretiennent «idéologie» et «religion». Ensuite, nous ceux qu'entretiennent la philosophie et la religion. D'emblée, il nous faut clarifier le vocabulaire. L'étymologie ne nous dit pas grand chose. Idée et Logos (raison, traité) ne disent rien de précis. Le Petit Robert définit l'idéologie en trois sens forts distincts:
Aujourd'hui, l'acception marxiste a prévalu, et le mot a mauvaise réputation. Dommage, car ce mot «idéologie» a une puissance de généralité incomparable, une richesse sémantique pertinente et fort utile en sciences humaines, particulièrement dans les études littéraires et historiques. Le 3e sens fut repris et développé par nos soins dans un article sur l'idéologie publié dans notre site Web2. Reprenons-en la définition au 3e sens de l'idéologie: «ensemble de très grande ampleur». Cette définition permet de nous libérer de l'acception uniquement péjorative véhiculée par Marx et reprise quasiment partout en sciences humaines.
La définition de Raymond Aron «système global d'interprétation du monde historico-politique3» n'est que la reprise de la définition 3, légèrement teintée de certains concepts contenus dans la définition 2. Il est dommage qu'Aron ait réduit l'idéologie au monde historico-politique. Le monde culturel (littéraire, artistique, scientifique) en serait malencontreusement exclu dans sa définition, quand au contraire l'idéologie recouvre largement et influence profondément le monde culturel.
Dans les différentes versions ou définitions de l'idéologie, partout on retrouve un reproche dévastateur pour la crédibilité du concept: l'idéologie est menteuse. Menteuse par «fausse conscience», disait Marx. Par ce qualificatif dévastateur, l'auteur du Capital voulait dire que le chantre d'un discours idéologique n'avait pas conscience qu'il véhiculait des idées tributaires de la classe dominante, de ses intérêts et de sa conception du monde qui assurait la domination de la classe à laquelle il appartenait et dont trop peu sont capables de s'échapper.
Afin d'en survoler quelques facettes éclairantes du concept déprécié, voici ce que différents auteurs disent de l'idéologie dans son acception dépréciée par Marx:
Comment un concept peut-il survivre à de si nombreux chefs d'accusation, dont un seul suffirait à couper net sa carrière scientifique ? Il est riche et ambivalent comme l'homme, dont il est une assez fidèle image.
Cette kyrielle de citations, qui développe l'idée marxiste selon laquelle toute idéologie est fourbe, démontre le bien-fondé des 3 acceptions distinguées par Le Robert, car ces citations regroupent et résument l'aventure formidable de l'une des trois acceptions de ce concept des sciences humaines. Le mot idéologie, surtout depuis que Marx y a ajouté l'acception péjorative (sens 2), reprend et développe avec un peu plus d'ambiguïté ce que les anciens Grecs avec leur esprit et leur style forts et succincts nommaient tout bonnement: le juste et l'injuste.
L'encyclopédie grand public Encarta (dont les auteurs d'articles sont des universitaires) propose une définition analytique d'un excellent intérêt pédagogique. La voici:
Bref, il nous apparaît que la définition 3 du Robert et cette large définition d'Encarta sont suffisantes. Reprise et développée par nous-même, elle est aussi la plus appropriée pour traiter de la religion. Deux avenues s'offriront à nous: Ou la religion est une dimension du psychisme humain et de la condition humaine et n'a rien en partage ou en lien avec l'idéologie. Ou la religion est une idéologie à part entière ou en partie.
La religion est plus facile à définir:
2. Objectif de l'article et clarifications sémantiques:
Nous tenterons de démontrer dans le présent travail que la religion n'est qu'une idéologie parmi d'autres, historiquement la plus ancienne de toutes, à tout le moins la plus élaborée, la plus complexe et anthropologiquement la plus riche qu'il nous soit donné d'étudier en sciences humaines.
Le premier écueil consiste à confondre le croyant et le savant. Plus précisément, il nous faudra bien distinguer le savant croyant (Froissart, Theillard, Delumeau) et le savant athée (Monod, Nietzsche, Darwin, Durkheim, Renan). Cela ne veut pas dire que le savant croyant est aveuglé par sa croyance, mais que son point de vue est suspect d'excès de sympathie; ni que le savant athée est aseptique, mais que son point de vue est volontairement extérieur et qu'il n'a pas ou se refuse à céder à une sympathie envers l'objet de son étude. Or il est possible que la connaissance de Dieu soit esthétique ou sentimentale. Il est possible aussi que Dieu ne soit qu'un concept, une idée, voire une hypothèse à jamais indémontrable. L'histoire des sciences nous a appris que la vérité scientifique vient de tous bords tous côtés, et notre sympathie scientifique, pourrait-on dire, ira aux savants les plus originaux, quelque soit leur allégeance métaphysique.
Partons de cet écueil et observons ces deux points de vue. Pour un religieux, la religion est le sommet de la pensée et de l'expérience humaine, et la catégorie intellectuelle ultime la plus globale. Tout découle de la religion, y compris toute vie par le Créateur. Ainsi pour le savant religieux, l'idéologie est une création humaine, et généralement assez mauvaise. L'idéologie est un effort prétentieux, digne de Lucifer le plus beau des anges, d'assumer seul son destin, de tracer seul la voie droite et de construire la Cité des hommes sans référence à Dieu, sans son support, sa protection et son jugement. En somme, elle est un péché «de grande ampleur», car un péché se définit par l'action de «se détourner de Dieu» dit la Bible. L'idéologie est une sorte de Caïn polymorphe et assassin, qui finira dans la déchéance comme le plus beau des anges avant lui. Elle prendra tous les visages de la séduction, elle supprimera la transcendance, elle détournera de Dieu. Ce jugement des religieux à l'encontre des idéologies modernes est la continuation du jugement dépréciatif dont les Lévites de la Bible accablaient tout roi dont ils disaient qu'il s'était détourné de Yahvé. L'idéologie laïque est le faux dieu, l'idéologie religieuse (qui n'a pas ce nom) est le vrai Dieu; mais Dieu n'est pas réductible à une idéologie, il est Dieu, soit source de tout.
Tout à l'inverse sont conçues l'idéologie et la religion par les penseurs athées ou agnostiques modernes et contemporains. L'idéologie est le concept générique et la religion est le concept spécifique; précisément, les religions ne sont que des variantes historiques de l'idéologie ou l'un de ses différents types. L'une est la tante et l'autre la nièce. En somme, il y a les idéologies religieuses (mythologies, hindouisme, christianisme, islam), et les idéologies laïques (libéralisme, socialisme, marxisme, communisme, fascisme, écologisme, humanitarisme, etc.). Jean Pouillon semble identifier mythe et idéologie. Sa définition du mythe nous le laisse présumer: «récit fabuleux, pensée confuse, idéalisation mensongère, fiction aux belles qualités littéraires7». Voilà deux mots qui ont en commun de ne jamais dire la vérité... D'ailleurs, est ironique que les deux sens du mot histoire lui aussi signifie deux contraires: le vrai et le faux: il y a l'Histoire (le vrai passé), et "Ne me compte pas d'histoire !» (le faux présent). Reconnaissons tout de même que dans l'aventure de ces trois mots, existe une tentative, non d'affabuler ou de tromper, mais de spéculer pour dire le vrai.
Ainsi, nous devons partir d'un point de vue. Le nôtre sera athée, à tout le moins agnostique, car nous avons la certitude que la scientificité sera mieux servie. En effet, jamais un croyant a douté de Dieu au point d'envisager de nier sa réalité. Mais toujours un savant moderne doit envisager que soit un jour nié l'objet même de son étude, ruiné sa méthodologie ou éventré ses concepts les plus utiles. Tout au contraire, un croyant n'envisage jamais ou ne peut envisager que Dieu ne soit qu'une paire de chromosomes modifiables à volonté et sujet à disparaître. Tout à l'opposé, une fantaisie futurologique pourrait spéculer sur l'hypothèse d'un fond bio-génétique à l'idéologie et à la religion, que soient même identifiés les lieux cervicaux où elles se logent. Nous en sommes encore très loin et ces visions futurologiques ne seront pas de notre propos d'aujourd'hui.
Le grand problème scientifique de l'idéologie est la connaissance de l'articulation de ses composantes. Nous savons, par exemple, que toute religion est constituée d'une dizaine d'éléments: un chef-fondateur, un rite, une métaphysique, un clergé, des fidèles nombreux et payants, une morale, un capital immobilier, un rapport privilégié au politique, un discours propagandiste, une organisation matérielle, une aire territoriale, une tradition, un riche corpus, une eschatologie, enfin une prétention universaliste tant sociale que métaphysique. Mais nous ignorons encore l'articulation précise, mécanique, de tous ces éléments à la fois constitutifs et disparates. Nous les voyons agir, se construire dans l'histoire, se modifier légèrement selon les siècles, mais nous échappe totalement la loi de leur développement. Nous entendons par loi ce comportement stable et doté du critère de prédictibilité (répétable) des éléments étudiés. Si nous connaissions par exemple la loi des mythologies, qui sont les premières religions connues, nous pourrions l'appliquer au christianisme et ainsi connaître sa loi structurelle, tout pareillement retrouvable dans le développement de l'islam, ou une autre religion de même ampleur. Mais nous ne la connaissons pas. Nous en sommes encore dans nos efforts pour comprendre l'idéologie religieuse et laïque au premier stade de la scientificité de son étude: identification de l'objet, de ses composantes et observation de ses évolutions historiques et actuelles. Dans le cas de l'idéologie religieuse, la difficulté est encore plus grande parce que le même objet d'étude (la religion) se partage en deux recherches concurrentes et dos à dos: les sciences humaines scientistes et laïcistes et la théologie croyante et prosélyte. La science identifie religion et mythologie, voire amalgame sorcellerie, chamanisme, mythe, secte et magie, sciences occultes; le croyant voit dans cet amalgame un sacrilège. À tout le moins, il croit que les diverses acceptions historiques de Dieu sont dépassables au profit de la toute dernière éructée du plus subtil théologien, et désormais la bonne.
À l'origine, les Vedas (-16e au -8e siècle), les tout premiers textes de l'humanité, nous donnent quelques indications sur l'idéologie:
Ainsi semblerait confirmée, ou supposée à tout le moins, l'origine sociale et politique de l'idéologie.
Il y a un premier pas qu'ont posé les penseurs grecs: tels les Présocratiques, Platon et Aristote, les fondateurs des sciences humaines. Pour eux, l'idéologie est une création du politique. En vérité, ce mot, idéologie, n'existait pas à leur époque mais un terme, s'en approchant sans être pour autant son correspondant antique, était utilisé: constitution. Ainsi, pour un Grec ancien, la constitution était la clé de voûte qui définissait ensuite toutes les composantes de la Cité, y compris sa moralité. Bien sûr, ils n'ont pas approfondi les origines métaphysiques, anthropologiques de la constitution, seulement son principe fondateur de par la volonté des chefs et de l'aristocratie dominante. Notamment, la démocratie avait comme principe la liberté, c'est ce que nous apprend Thucydide dans le discours qu'il prête à Desmosthène9. Platon, à la suite de Socrate, cherche dans la moralité individuelle le fondement de l'État et de sa pérennité. Aristote plus complet et le mieux articulé sur cette question voit dans la constitution entière de l'État l'origine et le caractère de toutes les composantes de l'État, notamment de la moralité et de l'éducation10. On est loin de Moïse qui, du mont Sinaï, dictait tout de l'État hébreu en prenant ses directives de Dieu lui-même. Rien d'original dans cette histoire qui répète l'univers théocratique des grandes monarchies mésopotamiennes. L'histoire primitive de Rome, avec Numa Pompilius qui tient ses lois de la nymphe Égérie, reprend le même scénario. Ces très vieilles histoires sont éclairantes à plus d'un titre. Le politique vient de Dieu; en termes modernes, l'idéologie religieuse est fondatrice de l'État. La religion est la substance de toute la société civile pré-moderne et toute atteinte sérieuse à la religion est un crime d'État. Le personnage "Antigone", Socrate, Jésus, Jeanne d'Arc, comme des milliers d'autres, seront jugés et condamnés pour ce crime.
À ces époques, l'idéologie religieuse est compacte, quasi monolithique, pesante, impérieuse, incontournable même pour les esprits les plus indépendants, quasi indépassable. John Bowen résumant Tylor dit bien que «the primitive people acte as protoscientists when they created religion11». C'est à l'âge moderne que l'ensemble idéologique s'articulera avec plus d'aisance, de liberté, de critique intérieure, d'ajouts extérieurs, qui rendront l'idéologie religieuse aussi vivante qu'à ses premiers jours tumultueux, sujette aux changements, aux révolutions mêmes qui signeront sa mort à l'âge moderne. En effet, l'idéologie dont la longue histoire est celle de ses succès est une candidate à la pérennité. Elle tend à s'identifier à la nature des choses et s'autoproclame éternelle. Aujourd'hui même, le libéralisme, idéologie victorieuse de trois idéologies concurrentes (aristocratisme royaliste vaincu en 1918, fascisme populiste vaincu en 1945 et communisme de classe largement vaincu en 1989), tend à s'identifier à la nature humaine. En effet, un intellectuel américain, Fukuyama, dans un ouvrage retentissant La fin de l'histoire12 affirme que le libéralisme est une sorte d'apogée de la culture humaine. C'est aller vite en besogne, car cela signifierait que l'imagination socio-politique humaine cesserait d'agir et de modifier nos constitutions. Or cela est impossible si l'imagination humaine ne nous est pas retirée.
L'imagination est la créatrice de l'idéologie. Ainsi donc, elle est à l'origine une création individuelle, largement et secondairement assumée, développée, fortifiée par la société sur plusieurs générations. L'idéologie, surtout religieuse, est une création littéraire, et qui fut d'abord orale dès la Préhistoire. Voilà pourquoi un auteur a pu dire, à la limite du blasphème: «Ce que j'admire dans le Nouveau Testament, c'est la littérature13». Pourtant, on a tendance à voir l'idéologie, depuis Durkheim qui définissait le social par la contrainte, ou depuis Freud qui voit dans toute culture l'effet de la répression de la sexualité, comme un ensemble pesant avec ses lois et ses tribunaux, ses sanctions et ses répressions, un magma d'idées toutes faites où la pensée est piégée. Pour Freud,
Dans un autre ouvrage, il la qualifie de ««névrose obsessionnelle universelle15».
L'idéologie, avons-nous dit, a d'abord été un fait imaginé par l'homme. En Grèce, l'Olympe fut d'abord une entreprise poétique. Homère et Hésiode sont les créateurs de la religion gréco-romaine, et ils continuaient vraisemblablement une longue tradition, orale, paysanne et pastorale. L'idéologie n'existe pas chez les animaux. Elle est un fait humain, donc un fait de création, d'imagination. La lenteur de ses évolutions nous la laisse paraître inamovible, traditionnellement cimentée par les habitudes sociales et des institutions puissantes. L'idéologie, plus encore l'idéologie religieuse, évolue avec la vitesse de la dérive des continents.
L'idéologie religieuse, plus encore que les autres, est lente à évoluer. En effet, elle participe du divin, créateur lui-même du temps humain et naturel, quand il est lui-même soustrait au temps. Dieu n'évolue ni ne meurt. Ainsi sa créature (l'idéologie religieuse ou la religion) ne saurait mourir, ou évoluer, puisqu'elle a pour fonction rituelle d'imiter le divin, la victoire du divin sur le temps qui nous a tous rendus mortels. D'ailleurs, toutes les créatures supérieures de Dieu (l'homme et les anges) ne meurent pas. Il est donc logique que l'idéologie n'évolue pas ou si peu, parce que l'évolution est paradoxalement un signe de promesse d'amélioration mais aussi de mort au terme de l'évolution. L'art égyptien et l'art byzantin n'évoluèrent jamais, produits de sociétés uniquement théocentriques. Ces deux sociétés n'évoluèrent que sous les coups de l'extérieur.
De là à croire que la religion va disparaître parce qu'elle serait une idéologie métaphysique révolue, il y a un pas que même Durkheim en 1912 ne franchissait pas:
C'est une façon de dire que l'opium du peuple a encore de longues années de popularité devant lui. Superstitions, rites et fêtes folkloriques, croyances populaires de toutes sortes, astrologie, courants ésotériques minoritaires ou isolés, sectes de tout acabit forment une macédoine religieuse, bouillonnante et spontanée, en marge des grandes religions traditionnelles d'une grande richesse, mélange d'aspirations profondes et de rites kitsch et dérisoires. À la limite, chez les agnostiques et chez les athées le religieux déserté a libéré le sacré païen, qui lui seul demeure: on fête le beaujolais nouveau, les olympiques, les finales sportives, voire les campagnes électorales, dans lesquels s'y vit une religiosité populaire où le peuple, le social est à la fois le dieu célébré et l'officiant célébrant.
L'idéologie est-elle conservatrice ou novatrice, passéiste ou utopiste, réactionnaire ou progressiste ? En réalité, elles ont toutes été pour leur fondateur porteuse d'un projet progressiste, utopique et novateur. Pour leurs adversaires, et surtout pour les adversaires d'une idéologie confortablement liée au pouvoir et déjà âgée, l'idéologie est conservatrice, passéiste et réactionnaire. Attitude psychologique fréquente: ce qui vient des autres est mauvais et ce qui vient de soi est meilleur. L'ancien est devenu vieux et la nouveauté a les qualités régénératrices de la jeunesse.
Dans la discussion moderne sur l'idéologie, il est même venu sous la plume de Max Weber de jauger l'importance réciproque du présent et du passé. Qui doit avoir la préséance ? On sait que depuis le 18e siècle, le présent, voire le futur, a la préférence, sinon la préséance. L'idéologie subit donc le même traitement qu'impose cette réflexion sur le temps. On se demande si elle est un fait du passé, si elle a quelque avenir. Est ainsi ouvert la discussion sur l'historicité de l'idéologie. L'idéologie est-elle un fait permanent de l'esprit humain, ou une phase historique de son développement ? La question est importante et les réponses jusqu'ici obtenues sont embrouillées. De notre point de vue, l'idéologie est un phénomène de pensée psychologiquement permanent qui invite et porte les hommes à se doter d'une vision globale et cohérente de leur propre situation. De ce point de vue parménidien, («l'Être a toujours été») l'idéologie est éternelle comme forme de pensée populaire. Qu'elle ait été religieuse ou transcendante, qu'elle se veuille laïque ou positive a dès lors moins d'importance pour le concept lui-même. En revanche, on comprend que l'importance de cette distinction devient cruciale dans le domaine des moeurs et de la politique.
D'un autre point de vue, les idéologies (plurielles), qui se succèdent sous le mode de l'idéologie (singulier), sont historiques, c'est-à-dire naissent, grandissent et meurent avec l'histoire ou sous les coups du présent qui les fait évoluer. Tout comme le genre romanesque est permanent depuis sa création à l'époque hellénistique, les romans sont écrits et sont oubliés par centaines chaque année, tout comme le produit de consommation est un concept permanent de la société contemporaine et des milliards d'objets réels sont créés et détruits chaque jour sur la planète. Lui-même a aussi évolué en tant que concept. Le beau livre Les choses mêmes de Romeyer-Derby sur la conception aristotélicienne des objets, si précieux, si respectés, si cajolés, nous le rappelle. Bref, le concept générique (l'idéologie, l'objet, etc.) plus stable, évolue lui aussi mais plus lentement que les faits singuliers (les idéologies, les objets).
Tout comme les mythes, l'idéologie «ne représente pas [scientifiquement] la réalité (...) [Elle est] construite pour répondre aux interrogations. [Elle doit être] opératoire sans être ni vraie ni fausse. [Elle doit être] parlante17». Cela étant, nous avions déjà, dans une rubrique sur notre site Web, défini la nature de l'idéologie:
Cette définition fusionne les sens 2 et 3 de la définition du Robert. Elle n'a plus le caractère péjoratif du sens 2 de Marx et conserve l'universalité du sens 3. Plus encore, cette définition prend en compte l'historicité de l'aventure idéologique, car elle inclut les comportements et les actions que les aspects intellectuels, visionnaires, projectifs et intentionnels proposent à l'action des hommes qu'elle veut inspirer.
Enfin, nous définissons aseptiquement l'idéologie comme "ensemble de très grande ampleur", sans référence à quelque contenu éventuel. Ainsi, la simple phrase de Térence «Rien de ce qui est humain ne m'est étranger» serait un ensemble de faible ampleur; un roman de Zola serait un ensemble de moyenne ampleur; l'idéologie que des siècles amènent à maturité, que des siècles supplémentaires portent en triomphe et que d'autres siècles encore amorcent son déclin et précipitent sa chute font en sorte que l'idéologie est vraiment un "ensemble de très grande ampleur".
L'idéologie a, comme tous les ensembles humaine une naissance, une maturité et une mort. Ainsi l'idéologie, quelle soit religieuse ou laïque, est un ensemble composite d'éléments disparates, évolutivement, arbitrairement et discrétionnairement agencés autour d'un concept-force (Dieu, la Liberté, le Prolétariat, la Race, etc.), qui tient le tout dans un ensemble flexible, manipulable, scientifiquement illogique mais rhétoriquement plausible, utilisable à toutes les fins et en toute circonstance que l'idéologie juge bon de manœuvrer aux fins de son renforcement et de sa propagation.
3. Apport des études littéraires à la connaissance de l'idéologie:
Dans les oeuvres littéraires l'idéologie a une place immense, mais en trame, en toile de fond la plupart du temps. À l'exception des romans à thèse qui placent le discours idéologique au premier plan comme si l'idéologie (professée ou combattue) était un personnage à part entière, les romans font baigner les personnages dans une atmosphère idéologique qui les englobe totalement. Par exemple, dans Maria Chapdelaine, l'héroïne principale du roman vécut dans un Québec rural, agricole, défricheur même, totalement catholique. L'idéologie chrétienne, version catholique, régit tous ses comportements, toutes ses expressions extérieures ou sociales, façonnent en les colorant toutes ses émotions et construit tous ses raisonnements. L'idéologie est un ensemble composite. Ici, se dresse dans le cœur de Maria, quasi militairement, le stoïcisme gréco-romain, éthique austère susurrée à ses jolies oreilles par son curé de village. Ses deux préceptes, «Abstine et Sustine » ("Abstiens-toi du plaisir et supporte la souffrance"), dirigent sa volonté et gouvernent son comportement:
Un autre bel exemple nous est donné par Pamphile Lemay:
Voici un tableau synoptique dans lequel nous dressons la liste des œuvres les plus importantes que nous ayons lues, avec leurs personnages principaux accouplés à leurs correspondances idéologiques. Ce tableau se lit ainsi: l'œuvre baigne dans une atmosphère idéologique et tous les personnages sont rigoureusement conditionnés ou fortement influencés par elle.
Il est à remarquer que l'idéologie contenue dans les œuvres ne se livre pas aisément. La raison en est sûrement qu'elle demeure en filigrane, toujours cachée derrière les situations sociales, à peine esquissée dans les mouvements d'humeur des personnages. À la différence de l'histoire politique, l'idéologie, dans les œuvres littéraires, est un cadre plus qu'un discours. Ensuite, l'écrivain ne résout pas l'énigme idéologique, au sens qu'il ne tranche pas entre le bien et le mal. Il les met en scène, évite le manichéisme si fréquent chez les prélats et les chefs politiques. Ainsi, on pourrait en conclure que l'écrivain est spectateur de l'idéologie. Elle n'est pour lui qu'une matière, et non comme les politiques un instrument d'action, un choix revendiqué.
Les sciences littéraires nous ont fait, en outre, observer le fait suivant. L'idéologie utilise toutes les figures de style, euphémisme et litote surtout, pour infléchir la signification des mots dans le sens de ses volontés. Par exemple, l'idéologie marxiste proclame qu'un paysan, un ouvrier sont des travailleurs. Jamais de lui-même un ouvrier ou un paysan ne se seraient nommés eux-mêmes des travailleurs, parce qu'ils se nomment tout naturellement par l'objet spécifique de leur travail, --la terre ou l'usine--, non par leur activité générale de travail qui est pour eux un truisme sans signification distinctive. De même dans le christianisme, les chrétiens se nomment ainsi, «fidèles du Christ», et non par le vocable «croyants», car «croyants» est trop générique à leurs yeux, au sens qu'ils ne sont pas inspirés par une croyance quelconque mais par Jésus-Christ.
Rien ne sert d'ajouter que le terme aryen dans l'idéologie fasciste est une dénomination rigoureusement superflue, voire vide de toute signification historique ou scientifique, sauf pour l'idéologue nazi. Mais dans leur cas, les nazis ajoutaient un lustre puisé dans leur histoire lointaine et nébuleuse pour mieux cacher l'ambition concrète innommable de leur projet: la revanche guerrière et l'élimination physique de leurs ennemis.
Plus subtilement, l'idéologie dénature certains mots pour ses fins propres de propagande ou de minorisation. Ainsi, les libéraux conservateurs, qui voulaient tout autant la liberté du capital que celle des personnes, ont cherché à ravir le mot égalité, mot puissamment révolutionnaire exhibé par les communistes, en lui substituant l'expression égalité des chances. Subtile différence dans l'expression aux conséquences colossales: le riche et le pauvre pouvaient, par cette ruse du langage idéologique, cohabiter dans le même État libéral: le riche conservant sa fortune et le pauvre l'illusion qu'il était égal à l'autre parce qu'ils avaient eu tous deux la même chance de devenir riches.
Plus drôle encore, cette subtilité distinctive dans l'écriture d'un même mot, prononcé avec deux sens différents. Crisse et Christ ont été distingués par l'écriture québécoise pour que «Notre-Seigneur» ne fut pas sali par le sacre injurieux qui porte son nom !
Dressons un petit tableau des mots et des expressions au sens originel dénaturé:
4. Nature de l'idéologie:
Marx écrivait dans L'idéologie allemande:
L'idée était déjà dans Aristote. Il fait tout partir de l'État, plus précisément de la constitution de cet État. Même l'éthique pour Aristote relève de l'État, au sens que la morale commune est une fabrication civile dont les principes sont édictés par la constitution de l'État. «Le plus grand bien réside essentiellement dans la science qui est absolument souveraine sur les autres, la faculté politique22». À la question, «qui avait-il avant l'apparition de l'État ?», il faut répondre: une société primitive, pastorale ou agraire, déjà dotée de mythes, premières expressions cohérentes de préceptes moraux, d'organisation sociale et de sens cosmologique de la nature et du monde.
La sémantique nous dirige tout naturellement vers le statut épistémologique de l'idéologie. Est-elle toujours menteuse ? Affabule-t-elle ? La part de vérité qu'elle contient provient-elle du sens commun ou lui est-elle complètement redevable ? La part de faux qu'elle contient provient-elle de la mauvaise foi, de son aveuglement, de son insuffisance scientifique ?
L'idéologie ne pourrait tenir si elle était complètement fausse, et serait considérée scientifique si elle était complètement vraie. Mais il est faux de postuler comme C. Macdonald qu'elle a une «logique23» interne, ou de mal dire comme Tylor que la notion d'âme est «une réponse logique à l'expérience du rêve24». Est contestable aussi de prêter à la sorcellerie une «idéo-logique25». La facture de l'idéologie est composite. Elle est née des aléas de son histoire qui ont détruit en elle toute logique, si le mot logique a encore ici sa rigueur. Une cohérence n'est pas toujours logique, comme les oeuvres d'art nous l'apprennent tous les jours. La logique n'est ni dans le mythe ni dans l'idéologie, mais bien plutôt dans la démarche scientifique du savant qui les étudie. La logique appartient aux étapes les plus avancées de la connaissance humaine, non à ses balbutiements et son point de départ historique se situerait dans les dialogues platoniciens. De même, on n'a jamais dit que le fou est logique pour la raison bien conséquente que la folie n'est pas logique, même si le psychiatre parvient à comprendre la nature, voire les mécanismes psychiques, des dérèglements qu'il constate. De même, on n'a jamais dit, que la gravitation dont les lois ont été découvertes par Newton, était logique. La logique appartient à l'intelligence qui travaille, non aux objets étudiés. Bref, la science est logique, non les objets qu'elle étudie. Le savant trouve finalement le sens de l'idéologie ou du mythe, même si ce sens est illogique. En tout cas, ce sens est presque toujours déraisonnable même s'il est intelligible. Morgan avait trouvé les bons mots pour le décrire. Il évoque sa «nature imaginative et émotionnelle26».
Identifiée dans son article à la sorcellerie, l'idéologie devient sous la plume de M. Augé «une image d'un monde inverse du monde réel27». Si on étudie attentivement le discours idéologique des fondateurs (Jésus, saint Paul) et des propagateurs (saint Augustin, Grégoire le Grand), il est clair qu'ils offraient au monde antique un autre monde aux antipodes de la civilisation gréco-romaine. La vie éternelle était bien l'inverse des vies d'esclaves auxquels s'adressaient les premières prédications chrétiennes. De même, les discours libéraux sous l'Ancien Régime, les discours communistes sous le régime tsariste, les discours fascistes sous la république de Weimar présentaient à leurs néophytes respectifs «une image inversée du monde réel». La force de l'idéologie montante est de nier le réel pour en construire, ex nihilo, un meilleur. Jamais l'imagination, l'espoir et l'ambition de regénérescence n'ont été si puissamment unis que dans les premiers moments historiques d'une idéologie.
Dans certains cas, il s'agit aussi d'une philosophie. D'ailleurs, certains savants osent affirmer que toutes les philosophies sont idéologiques. Montaigne, tout proche de cette idée, voit en elles une poésie qui s'ignore. Mais ces savants n'ont jamais expliqué pourquoi la discipline (la philosophie) perdure quand ses créations (idéologiques) disparaissent, tout comme la science perdure même si les théories désuètes qu'elle a produites prennent le chemin de l'histoire des sciences. En tout état de cause, le mot «philosophie» est utilisé par M. Kilani pour comprendre la nature idéologique des faits anthropologiques28.
Nos études littéraires nous ont conduits à nous pencher sur le phénomène idéologique québécois si présent dans les oeuvres de nos auteurs terroiristes (Louis Hémon, Félix Leclerc) ou citadins (Gabrielle Roy, Michel Tremblay) ou exotiques (Émile Nelligan). L'auteur-clé en est, selon nous, Denis Monière. Il écrit:
Réflexion de synthèse remarquable de Denis Monière qui met en évidence plusieurs facettes de l'idéologie. D'abord, de multiples idéologies cohabitent, s'agglutinent autour d'un groupe dirigeant, sont subordonnées les unes aux autres, sont en progression moderniste. Le passage d'une grappe d'idéologies à une autre apparaît à la faveur de la montée d'une classe dirigeante qui finit par en renverser une plus ancienne. Au Québec, ces années d'échec de 1840-1867 ont entraîné une mini régression culturelle qui poussa le peuple canadien-français dans le sens contraire des grandes démocraties américaine, britannique et française. Ce n'est que dans les années 1960s et suivantes que les idéologies perdantes (républicanisme, laïcisme, libéralisme) prendront leur revanche triomphante contre l'idéologie cléricale et ses variantes. Encore que le libéralisme économique le plus cru était fortement épaulé par des chefs agrariens, populistes, catholiques fascisants (Maurice Duplessis). Puis, la fin du Xxe siècle vit affluer au Québec, ouvert sur le monde, toutes les créations idéologiques d'Europe et d'Amérique (marxisme, féminisme, syndicalisme, écologisme, humanitarisme, et d'autres de moindre envergure).
À la fin du Moyen Âge qui fut à la fois féodal, chrétien, monarchiste et nobiliaire, les idéologies à l'époque moderne se bousculent dans une compétition féroce qui rappelle les luttes opiniâtres que se livrèrent, dès la fin de l'Antiquité, les hérésies chrétiennes pour s'ériger monopolistiquement en orthodoxie consacrée. Souvent, dans les siècles où les courants de pensée sont plus diversifiés, l'une d'elles établit son hégémonie et les autres s'effacent ou gravitent autour de la principale. C'est le cas de l'écologisme qui gravite autour du libéralisme économique pollueur, véritable idéologie dominante et triomphante en ce début du IIIe millénaire.
Certaines idéologies meurent sur le champ de bataille (fascisme); d'autres déclarent forfait et se sabordent (communisme); d'autres perdurent essoufflées (catholicisme); d'autres éclatent en réaction virulente (islamisme); d'autres s'effacent en douce sans que personne ne le remarque (sectes locales à quelques centaines d'adhérents).
Dans le cas d'idéologies de force inégales mises en contact, le conflit est spontané, mais pas toujours. Kilani a constaté, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, un conflit de ce type entre Blancs et autochtones. Mais dans d'autres cas, la tolérance existe et mérite une analyse distincte. Quand l'idéologie la plus forte ou la plus nouvelle est de nature prosélyte et acculturatrice, comme le sont les idéologies chrétienne et islamique, les conflits sont quasi inévitables. Quand, au contraire, ces mêmes idéologies habitent un territoire dominé par une idéologie plus tolérante qui les minorise, qui leur enlève accès au pouvoir, qui les cantonne dans la vie privée comme le fait le libéralisme des Lumières avec les grandes religions en Occident, l'État et la société civile vivent en paix. Kilani propose un concept explicatif très clair de cette possible paix entre idéologies concurrentes: le «respect des obligations de réciprocité30». En clair, "je respecte ta foi et tu respectes la mienne". En réalité, c'est la philosophie occidentale des Lumières qui leur a appris et imposé ce type de respect, qu'elles n'ont presque jamais pratiqué du temps où elles étaient triomphantes dans leur territoire respectif. Vu sous cet angle, il n'y pas du tout de réciprocité. La tolérance est imposée de haut, par une idéologie plus puissante (le libéralisme), qui lui, cohérent, ne tolère pas l'intolérance...
Par ailleurs, un concept scientifique peut mourir par inflation. Ce fut le cas des mots «nature», «matière», «forme» dont les acceptions sont si nombreuses, qu'il est malaisé de les utiliser à cause de leur équivocité. Le mot «idéologie» risque la même mésaventure si, par exemple, on affirme que «tout savoir repose sur le choix d'un certain type de connaissance, c'est-à-dire sur un choix idéologique31». Si l'idéologisation du savoir était complète, ou partielle, ou originelle, la science moderne ne pourrait prétendre exister indépendamment de ses contraires (l'opinion, la croyance, le sentiment, l'illusion, etc.). La prétention de la science à l'universalité du vrai est sa condition. Toute son histoire d'ailleurs est la tâche, l'effort prométhéen de son affranchissement de tous les faux savoirs qui ont pris son nom à son insu (astrologie, réflexologie, géomancie, sorcellerie, mythe, etc.). La permanence de l'idéologie de nos jours (libéralisme, christianisme, etc.) Résulte de l'inachèvement éducatif des masses populaires tout autant que de l'inachèvement de la science elle-même. Le non-savoir étant insupportable, le savoir idéologique remplit le vide. Ce besoin semble impérieux. «La vie religieuse est le seul moyen qui nous permette de retrouver notre équilibre mental32» disait une croyante. Ainsi, nos institutions modernes, le vedettariat médiatique, l'abondance des produits commerciaux à portée symbolique forme un magma qui ressemble, de loin à tout le moins, aux grandes cosmologies des débuts de l'histoire: «panthéon et hiérarchie des puissances divines33». En lisant le sublime poème d'Hésiode, Théogonie, auquel fait référence le brillant article de Juan M. Ossio34, on a le sentiment que le poète résume tout l'univers de son temps. Ainsi, en adhérant à l'une des grandes idéologies contemporaines (libéralisme, christianisme, islam, écologisme, etc.), le citoyen des sociétés démocratiques occidentales a le sentiment qu'il comprend son monde et qu'il a les solutions à ses problèmes si quelque grand pouvoir lui était accordé de les mettre en oeuvre. L'idéologie possède donc la double fonction explicative et curative du monde.
Les rapports entre l'idéologie (religieuse ou laïque) et l'argent ou l'économie sont très compliqués. De prime abord, l'influence marxiste sur le concept nous a portés à considérer que l'économie prédomine sur l'idéologie, qui ne serait que son paravent. Dans une moindre mesure, l'économie influencerait fortement l'idéologie. Cette conception est, selon nous, tributaire de notre propre vision moderniste de la vie sociale. Les sociétés pré-capitalistes ont résisté, au profit du social, aux acculturations économistes de l'Occident, tel que nous l'apprend M. Kalani qui parle à propos de Mélanésiens de leur «refus de l'accumulation et du principe du capital productif [par] respect de la logique de l'échange traditionnel dont la tendance est à la dispersion de la richesse et au renforcement des relations sociales»35. Cette lecture nous a rappelé nos études littéraires. Dans Atala René, Chateaubriand illustre la fascination qu'a exercée sur les esprits européens des 18e et 19e siècles l'apparence paradisiaque des sociétés du Nouveau Monde. Elles leur avaient semblé dégagées de toute la cupidité féroce qui avait engendré sur le Vieux Continent tant de guerres et tant de persécutions. L'argent leur semblait avoir eu dans ces sociétés bucoliques un poids social plus léger que dans la nôtre. De même à l'égard des valeurs économiques, Rastignac, dans Le Rouge et le Noir de Stendhal nous apprend que l'armée (le rouge) ou l'Église (le noir) étaient les deux seules voies d'ascension sociale devant l'ambition légitime de tout jeune homme des années 1830s. Ainsi, le militarisme ou la cléricature définissaient la voie argentée pour chacun, et non l'argent seul ou l'économie seule. Dans le cas contraire où l'argent aurait prédominé, il y aurait plus que deux voies possibles mais bien la multiplicité des métiers, des professions et des charges. En effet, l'argent est plus liquide, plus polymorphe que les classifications sociales.
Les anthropologues insistent sur l'aspect social du cultuel et de l'idéologique pour donner prééminence à la société. Ils tentent de minimiser le symbolique et l'économique dans le phénomène idéologique. Il est indubitable que l'argent et le symbole n'existeraient pas sans société. Par ailleurs, des individus, puis des groupes minoritaires parviennent à terme assez souvent dans l'histoire à modifier radicalement, ou même dans des voies diamétralement opposées, les rapports de la collectivité avec l'argent ou avec ses symboles traditionnels. Toute l'histoire occidentale n'est que la série des explosions et des mutations de cette sorte. D'un autre côté, le facteur social impose sa puissance d'inertie à toutes ces transformations. Voilà, nous semble-t-il, la vraie place du social par rapport à l'économique et au symbolique. Le social est le réceptacle plutôt passif d'agents plus dynamiques et plus évolutifs que sont l'argent et la symbolique. Ils sont plus dynamiques, car ils relèvent à leur origine de la seule volonté individuelle, (tel le petit comptable Rockefeller d'une obscure compagnie de pétrole de la fin du XIXe siècle), tandis que le social n'est qu'une masse qui bouge lentement mais qui, à terme, décide de tout. Voilà pourquoi aussi l'individu, perdu dans la masse, ressent un immense sentiment d'impuissance et d'isolement quand il veut faire "bouger les choses" et qu'il se sent doté d'une volonté inébranlable quand il sent ou se dit parler au nom de la masse sociale. Qu'il ait peu ou beaucoup d'argent ne change rien à l'affaire, sauf dans ses actions immédiates. Par exemple, les héritiers Rockefeller au Xxe siècle n'ont presque rien modifié dans le courant du siècle malgré leur immense fortune. Ils étaient à la remorque des idées de leur siècle, tel qu'on le constate à la lecture des sentences pontifiantes libérales qu'ils ont fait graver au Rockefeller Center de New York. Par ailleurs, ont modifié, ont métamorphosé leur siècle ceux qui avaient des idées et une créativité individuelle féconde (Freud, Mies, Ford, etc.). En résumé, l'idéologie se sert de l'argent, mais l'argent n'a pas le pouvoir des idées.
5. Nature de la religion:
La religion est une idéologie dont le cœur est l'aventure spirituelle du chef-fondateur. Le cœur de l'idéologie religieuse est Jésus, Bouddha ou Mahomet. Rien n'existe significativement hors de ces hommes, et tout ce qui leur est extérieur leur est inférieur, voire subordonné, pire encore, rebelle. Ils sont la flamme et la lumière, l'énergie et la fin. Tout ce qui les contredit est mauvais, et si la nature même les contredit, comme par exemple l'existence du mal dans l'homme et dans la nature, l'idéologie a toujours une bonne excuse, un raisonnement spécieux et rhétorique pour l'expliquer en sa faveur, pour se disculper de son existence insupportable qui l'accuse. C'est ainsi que l'entend l'auteur du Génie du paganisme qui affirme avec raison «qu'il est très difficile de distinguer [la religion] de l'idéologie36» . Cet auteur est tout près de la vérité. Religion et idéologie ne sont pas des sœurs jumelles, mais l'une est un genre (l'idéologie) et l'autre une espèce (la religion). L'idéologie est un terme récent tout simplement, et il y a des idéologies à la vie courte (fascisme, communisme) et d'autres à la vie longue (religions). Elles se concurrencent, quelques fois violemment, tel le catholicisme contre l'idéologie des Lumières dans les contrées les plus reculées du Brésil37. Anne-Marie Losonczy utilise une très juste expression qui cerne bien les contours de l'idéologie religieuse: «système symbolique institutionnel38». Elle évoque brillamment la vie chamanique et propose une compréhension fine de l'origine idéologique qui se situerait dans les profondeurs de l'esprit individuel, qui ensuite l'offre à la communauté. Elle évoque très justement «son activité onirique solitaire39». Voilà une porte ouverte immense qui nous permet de lier entre elles les idéologies religieuses et laïques: la solitude schizoïde des fondateurs d'idéologies et de religions. On se souvient de Moïse exilé sur le mont Sinaï, de Numa Pompilius, deuxième roi de Rome qui se cacha avec la nymphe Égérie pour qu'elle lui dicte les lois de Rome, de Jésus et ses quarante jours au désert, du méditatif et bibliophile Thomas Jefferson, de Lénine exilé en Finlande où il composa Que faire ?, d'Hitler isolé en prison après le putsch manqué de 1923 et où il composa Mein Kampf. Quand on regarde Hitler plastronner ses discours, n'y décèle-t-on pas aisément une correspondance troublante entre les gesticulations excitées de ce tribun démoniaque et la transe du chaman, telle qu'expliquée par Anne-Marie Losonczy: «manifestation ritualisée de son activité onirique solitaire dont elle est le prolongement et la condensation40» ! Rêve endormi ou rêve éveillé, qu'importe. Le caractère onirique et solitaire de leur entreprise fondatrice ne fait aucun doute. Serait impossible la fondation d'un ensemble idéologique si imposant et si bousculant par une personnalité amène, conviviale, sociale, conformiste et mondaine. Nous ne connaissons pas d'exemples de fondateurs qui ne soient au fond, malgré la vitrine publique de leur existence, des hommes seuls.
Dans le cas de l'idéologie religieuse, le mal provient de Satan, personnage commode à qui on ne permet aucun discours de défense. N'existe de Satan qu'un implacable chef d'accusation. Tout discours provient de la voix lapidaire de Dieu ou de son représentant, qui parle en paraboles, style propre aux prophètes pré-rationalistes. Chez les musulmans, le mal provient de la même source et est expliqué similairement. Il arrive des cas désespérés, qui prouvent la plasticité opportuniste parfaite de l'idéologie qui fait flèche de tout bois: les Palestiniens laïcistes de l'O.L.P. Qui font appel aux martyrs d'Allah pour libérer leur territoire de l'occupant israélien; Staline qui fait appel à la sainte Russie historique pour chasser l'envahisseur allemand et le sionisme religieux qui fait appel à la nation moderne et démocratique d'Israël pour s'arc-bouter sur une terre qui a déjà été la leur en des temps religieux; sans oublier la prière à l'école par les Républicains américains dont la constitution est totalement laïque. L'idéologie connaît et pratique toutes les contorsions de l'accommodement en vue de son succès.
L'idéologie religieuse est historiquement la plus longue de toutes. La raison principale n'est pas son ancienneté, ce qui serait un truisme, mais son archaïsme. Son tout premier mode de fonctionnement est la pensée asienne, si bien analysée par Jean Herbert41. L'idéologie religieuse affirme des choses impensables, démentielles, incroyables pour une pensée moderne rationaliste. Par exemple, l'immaculée-Conception, les miracles, la résurrection, les trois personnes en Dieu, la transsubstantiation, les houris forniquées à volonté après son martyre, et que d'autres encore. Comment put-elle prospérer avec de telles idées défiant toute raison ? En vérité, ces éléments ne sont pas bêtes, ils sont non-rationalistes, et refusent l'examen de la raison qui les condamnerait. L'idéologie religieuse est ainsi faite: elle se nourrit de n'importe quoi, agence tout n'importe comment, affirme tout croche, mais avance avec force et assurance. En plus, elle s'affirma sur des peuples sous-développés, analphabètes, déjà animistes (ou asiens selon l'analyse de Jean Herbert). Ils étaient sans défense devant une idéologie mieux articulée que leur propre culture formée pour l'essentiel par l'ensemble disparate des mythologies. L'idéologie religieuse (dans ce cas-ci les grandes religions, fabriquées par de sévères censeurs et d'autoritaires politiques) allait remplacer ces riches mythologies fabriquées par les poètes. Chez les Grecs, ces dieux allaient par couples, moins des personnalités que des puissances, aux figures ambivalentes, nous apprend Jean-Pierre Vernant42. Peut-être pouvons-nous affirmer qu'il y a eu appauvrissement du sens de l'homme, dont les aspects et les types sont si variés, quand un sévère et niveleur monothéisme renversa ces cosmogonies poétiques qui avaient toute la richesse d'une littérature pleine de vie.
Dans l'idéologie religieuse, son archaïsme issu d'une culture largement orale est un réservoir de merveilleux, de fantaisiste, de fantastique, au sens fort de ces mots. La théorie littéraire moderne repéra en elle une fiction dont les lois inconnues encore aujourd'hui sont celles de l'imaginaire, qui déborde toujours de lui-même, échappant ainsi à sa propre définition. Marx l'avait entrevu en écrivant: «Dieu n'est que la «réalisation fantastique de l'essence humaine43». Même l'irrationnel nourrit la religion quand elle cherche à s'expliquer ou à se prouver. À tel point qu'un Malebranche exacerbé s'écria: «Qu'admirez-vous dans la divinité si vous n'en connaissez rien ?44». En vérité, le croyant respire dans la divinité ce qu'il y met, d'où son invincible foi. Ainsi donc, quand sa foi chancelle, c'est qu'il désire moins ce qu'il y avait mis. L'irrationnel ne fait d'ailleurs nullement peur au croyant puisqu'il s'en nourrit largement. Il n'y pas seulement le «credo quia absurdum» de saint Augustin, mais aussi le mot de Lagneau: «Dieu est à la fois liberté, raison et amour ou plutôt principe incompréhensible des trois à la fois45». En science, un «principe incompréhensible» est un gros problème, qui semble n'en être pas un en théologie. Certains mystiques croient même à une réalité divine qui serait l'Absolu, l'Ineffable, l'Indicible, l'Inconnaissable, l'Inaccessible, voire l'Inconcevable. Le but de l'entreprise est de définir un non-lieu, indestructible par l'homme lui-même, siège sans lieu victorieux de toute limitation propre à la nature et à l'homme.
Ainsi donc, la religion est l'idéologie la plus réfractaire à la contradiction, au sens que se contredire ne la gêne nullement. Elle définit un non-lieu ineffable, transcendant, hors de l'humain, surnaturel opposé au naturel de l'homme, immortel opposé à la mortalité humaine, et elle s'empresse de le décrire et de l'exposer dans des écrits on ne peut plus humains. Que ce soit par des poètes (cf. La Théogonie d'Hésiode) ou des prêtres (la Bible) ou des politiques (le Coran), ou des moines (le Tao), elle livre en mots, en concepts humanisés ce qui, a priori et en définitive, n'est pas humain. Cette entreprise ouvre la porte à deux contraires: une popularité fabuleuse, historique, et d'autre part, une résistance et une critique acharnées.
Voici un autre bel exemple d'une contradiction non assumée dans une idéologie religieuse. Mgr Boucher affirmait en 1926 que les cultes des Noirs africains, férus de pierres, de statuettes et de serpents, n'étaient pas une «idolâtrie grossière d'un objet matériel46». Sans doute avait-il pendu autour du cou un crucifix très explicite, symbole nécrophile s'il en fut et "idolâtrie grossière" d'un supplice sanguinaire insupportable. Durant la rivalité millénaire entre le christianisme et l'islam, autour de la Méditerranée médiévale, aucun des deux belligérants ne reconnaissait leur grande similitude à adorer le même Dieu, et chacun des deux n'en voyait qu'un dans tout l'univers. Dans les idéologies modernes, on retrouve aussi pareille contradiction. Dans la rivalité capitalisme/communisme du Xxe siècle, les deux protagonistes avaient une égale vénération pour la richesse économique et ils ne semblent pas s'en être aperçus suffisamment pour le reconnaître au point de juger futile une telle confrontation entre deux protagonistes partageant la même valeur. Voilà une autre conséquence de l'incapacité de percevoir ses propres contradictions: ne pas voir dans l'autre, ennemi déclaré, la substance même de ce qui nous définit.
Quand une idéologie religieuse accoutumée au triomphalisme tente de s'ouvrir à la modernité (le cas Teilhard de Chardin dans le catholicisme), elle le vit comme une poussée de fièvre, un mauvais rhume, et le retour à l'orthodoxie s'opère très vite, comme une porte en hiver vite refermée (de Vatican II à Jean-Paul II). Cette inflexibilité entraîne à terme la mort de l'idéologie. Existe une inflexibilité à l'égard de certaines choses, érigées en très solides tabous. Dans le cas chrétien le sperme, le sang menstruel et le lait maternel ne sont pratiquement jamais mentionnés, comme si ces objets n'existaient pas. Au contraire, dans la religion primitive en Nouvelle-Guinée, ces substances reçoivent un traitement social singulier et culturellement sophistiqué.47. Voilà des tabous assez généralisés dans l'idéologie religieuse. Dans d'autres cas où l'idéologie religieuse provient du Tiers Monde en proie à toutes les convulsions apportées par la modernité, l'idéologie révèle sa flexibilité. Chez les Palawan des Philippines, «l'accueil réservé par les récits aux innovations techniques ou sociales venues d'ailleurs ne se fait que dans la mesure où l'y invitent leur problématique initiale et leur état de transformation interne48». De même, Radio-Vatican utilise la radio... Non mentionnée dans les Évangiles. On constate que, pour toute idéologie, les objets techniques paraissent idéologiquement plus aseptiques que les idées.
Mais l'inflexibilité grandit au fur et à mesure que l'idéologie triomphe. En effet, les royautés se durcirent vers l'absolutisme de droit divin et le régime de Mussolini devint plus répressif avec les années. L'exemple de Vietnamiens montréalais le démontre aussi bien. Le lien entre nationalisme et religion est plus fort chez les Vietnamiens du Vietnam qu'entre Vietnamiens de Montréal. Ainsi, une composante fréquente de la religion, la nationalité, s'affaiblit quand le groupe religieux n'est pas dominant. De même, aujourd'hui entre Québécois, la croyance signifie peu de chose, au sens que la croyance n'est plus identitaire. Avant 1960s, ce lien était si fort que la catholicité était un élément identitaire, voire le plus important, de la nation canadienne-française. Ce lien nationalité/croyance indique la flexibilité fréquente à l'intérieur de la vie idéologique d'une religion ou d'une identité nationale, elle-même idéologique. Cette flexibilité n'implique nullement la faiblesse sociale de l'idéologie, ou son déclin ou sa possible disparition. Dans ce cas-ci, la volonté universalisante de l'idéologie a été simplement déplacée d'une religion vers un autre système (le libéralisme des Lumières, définisseur des principes de l'O.N.U.). On pourrait croire que la tendance à l'universalisme serait le seul apanage de la philosophie des Lumières. Nullement. Le caodaïsme, fort récent car il est né en 1925 au Vietnam, a des prétentions universalistes très fortes49. Mais c'est un courant marginal. Le libéralisme agit comme toile de fond à toutes les autres religions, sauf l'islam, qu'il a submergées. Si l'inverse s'était opéré, on verrait par exemple des tentatives de baptiser Lénine ou de ressusciter Thomas Jefferson. Et non pas au sens métaphorique de ces deux mots religieux. C'est bien le triomphe de la tolérance libérale qui s'affiche partout. Chacun prie son Dieu, et ne dérange personne.
L'idéologie religieuse et la science sont vraiment dos à dos ou, comme dit Tylor, la première fut la proto-science en vue de la seconde (la science moderne). L'une des multiples raisons est que leur rapport aux objets est inconciliable. L'idéologie religieuse cherche Quelqu'un derrière les choses; la sciences voient les choses et rien que les choses. En religion, «chaque objet utilisé, chaque geste, chaque chant ou chaque prière, chaque fraction d'espace et de temps renvoie par convention à autre chose que lui-même50». Ils renvoient à la surnature derrière la nature, ce que refusera toujours la science moderne. Il est impossible à la science moderne de connaître la nature par un au-delà qui serait inconnaissable.
Pourtant, l'idéologie religieuse, la plus riche, la plus composite, la plus polymorphe et la plus puissante à ce jour, est traversée d'efforts scientifiques réels, sans pour autant qu'elle ne s'effondre sous les coups de pic de penseurs fort talentueux. Qu'on pense à Thomas d'Aquin, qui écrivit plus de 20 000 pages avec comme outil l'impressionnant et percutant corpus aristotélicien. Cet outil était suffisant pour faire un athée de tout moine qui s'entichait tant soit peu de ce péripatéticien implacablement réaliste. Mais l'idéologie religieuse, au Moyen Âge, sortit renforcée de cet apport aristotélicien au lieu qu'il ne la démontât comme un enfant eut fait d'une montre avec un tournevis. Voilà la force de l'idéologie, et l'explication de sa longévité, voire de sa pérennité. Tout penseur qui lui est inféodé pense en aval de l'idéologie, jamais en son amont. Le passé est figé, soustrait à toute dialectique critique, célébré, encensé, adoré. Il n'est plus sujet au temps, ni à la réflexion. Il échappe ainsi à la relativisation, cause de tout déclin. La discipline qui s'occupe des religions, la théologie en l'occurrence, claironne une vérité, elle ne la démontre pas. En fait elle érige en vérité, donc en conclusion, ce qui n'est qu'un postulat, une hypothèse, voire un rêve. Elle ne fait pas subir à son objet les fourches caudines d'une rationalité scientifique digne de ce nom. Elle polit un meuble déjà fabriqué une fois pour toute par le fondateur de la religion. Au sens rigoureux du mot science, la théologie, dont la croyance est le fondement épistémologique, n'est pas une science, mais un commentaire pieux de son fabuleux objet.
La religion est sociale en son milieu, non en son début par le fondateur dont le personnalité fut narcissique, ni à sa fin dans l'intimité du croyant qui fait sa prière les yeux fermés. Bien sûr, une religion d'un seul homme n'en est pas une; dans ce cas, on dit de cet homme qu'il a des lubies ou plus grave encore. La vérité est commune. La respectabilité grossit par le nombre, même dans le domaine des sciences la vérité scientifique nous l'apprend bien modestement Khun51 . Le critère essentiel n'est pas là; il réside dans la rigueur imparable de la démonstration et, finalement, dans la maîtrise des choses que nous apporte ce savoir. La maîtrise sur les choses est le critère ultime, le plus sûr, de la vérité en science. Au fond, les sens sont les juges derniers.
D'un point de vue rationaliste, toute pensée religieuse a cessé de penser même si, en son origine, «les dieux composent un système ordonné propre à baliser l'apparent chaos des vies humaines singulières et diverses52», ou comme d'autres l'ont dit «les religions n'ont d'autres but que de rationaliser le monde et la vie des hommes53». La religion croit, ce qui n'est plus penser, car penser c'est douter, et tout croyant refuse de douter. D'un point de vue religieux, toute pensée rationaliste se bouche un oeil pour ne pas voir que les choses de ce monde s'arrêtent à leur pourtour, pour ne contempler que les épiphanies de la transcendance, source pour elle de tout savoir, de toute lumière. Mieux que tout autre, Plotin proposa cette vision au delà du réel, en dénigrant ce réel même. L'idéologie religieuse, tout comme les idéologies laïques (libéralisme, socialisme, fascisme, communisme) est mue par la même juvénile assurance de tout saisir, de tout comprendre, de tout résoudre. Elle pense gros et affirme fort. Ses subtilités sont décoratives, suggestives, séductrices, elles n'ont rien à voir avec les finesses d'un théorème d'Euclide ou avec les sèches et froides théories économiques. Elle serait nue sans ces décorations. Ses fines arguties sont des accessoires tout entier au service agenouillé du concept-force: Dieu. Le modèle le plus achevé de la construction intellectuelle de l'idéologie religieuse est l'autel. Remarquons tous les accessoires (statues, pots de fleurs, dorures, peintures, gradins), tous sont en direction, en posture adorative et en contrebas de l'objet principal vénéré: l'image du fondateur, dans le cas du christianisme le crucifix central, haut perché.
Par ailleurs, gardons-nous du mépris, mauvais instrument d'analyse. Il ne faut pas faire la même erreur que Marx qui croyait réussir une révolution sociale par une révolution politique, et qui croyait éviter l'exploitation des uns par les autres en remplaçant une dictature capitaliste par une dictature d'État. Serait une erreur analogue que d'affirmer que le religieux est l'unique effet d'un pouvoir qui inculque des valeurs ou des croyances religieuses à un groupe particulier plus faible afin d'exercer une suprématie, voire une exploitation. Il semble que, tels le rite et le mythe, la religion réponde à des besoins que l'art, la science ou toute espèce de bonheur terrestre ne peuvent combler chez ceux pour qui l'art, la science ou toute activité épanouissante sont inaccessibles ou inintéressants. Jean Rostand croyait comprendre le croyant et l'incroyant par ce lien qu'ils partagent: l'instinct de vie. Il écrivait: «Le même instinct de vie éloigne l'incroyant du désespoir et le croyant de la sainteté54». Belle ironie de donner la même cause à deux contraires (désespoir et sainteté; croyant et incroyant). Dieu opposé à l'homme, comme l'est tout mortel à tout immortel, est la rengaine de tous les rebelles contre la religion. Ils (Nietzsche, Marx, Sartre) ont choisi d'être contre Dieu pour affirmer l'homme, quand jadis les croyants sautèrent dans les bras de Dieu pour sauver l'homme de ses propres horreurs. Incroyable que le même désir d'affranchissement, de perfection ou de simple épanouissement s'abreuve à deux sources opposées: la croyance et l'incroyance, la célébration du divin et son reniement.
Il est possible que la religion, en tant qu'idéologie, soit un rite au sens anthropologique, c'est-à-dire que cette idéologie religieuse rituelle soit une constante de toute société, même dans ses évolutions laïcisantes, une structure de la pensée émotionnelle. S'il en est ainsi, la religion relèverait de la peur de la mort, qui restera tant que la mort ne sera pas définitivement vaincue, un jour encore très lointain, par la science moderne. Jean Rostand le disait, mais d'une façon ironique et détournée: «On tue un homme, on est un assassin, On tue des millions d'hommes, on est un conquérant. On les tue tous, on est Dieu55». Quand la mort sera vaincue par l'homme, il n'y aura ni assassin, ni conquérant, ni Dieu. «Mais nous nous serons morts, mon frère » ! (Raymond Lévesque).
Nous ne reprendrons pas ici les brillantes analyses de la synthèse de Mircea Eliade56 sur la religion, car cet auteur ne semble pas présenter la religion comme une idéologie au sens marxiste de "superstructure au service de la classe dominante", mais comme un ensemble anthropologique majeur porté par une société entière, dans le magma plus large encore que forme une civilisation. La différence est mince entre sa conception et la nôtre de la religion. Nous affirmons en plus simplement que la religion, en tant qu'ensemble idéologique, est soumise au temps et à l'histoire, et que toute idéologie, donc toute religion, est appelée à évoluer, à se métamorphoser en autre chose, ou à disparaître. Exactement comme le féodalisme, idéologie et système social médiévaux. Ce dernier a évolué au point de disparaître dans ces nouvelles entités que sont l'État et l'entreprise moderne, qui empruntent, -ou conservent, voilà toute la question ! - les traits caractéristiques de la féodalité (hiérarchie, fidélité, protection, échange de services, production de richesses, statut social et identité politique). Serait fascinante l'analyse qui réussirait à démontrer la naissance d'institutions modernes et laïques découlant de l'idéologie religieuse. Il faudrait bien distinguer celles que l'idéologie religieuse a reprises de l'antiquité païenne (les fêtes antiques et les institutions romaines), celles qu'elles métamorphosa (l'assistance sociale, l'éthique et la métaphysique), enfin celles qu'elle créa de toutes pièces (la papauté, le Vatican, les ordres monastiques, le chant grégorien, les cathédrales). Cela n'est pas le sujet du présent article.
Émile Durkheim, notre maître à tous dans cette aventure de la compréhension scientifique de la religion, proposait une vue sociale de la religion. La religion, écrit-il, «est une chose éminemment sociale57». Pour lui, la religion était une institution, au sens étymologique du terme latin ("elle se tient là, ou de l'intérieur: in sto "Je me tiens là"). «Comme toute institution, la religion ne commence nulle part58». C'est vrai dans un sens, car les religions à textes écrits (mythologies antiques et religions révélées) originent de la tradition orale de la Préhistoire (-1,000,000 à -3000, de Lucy à l'apparition de l'écriture), bref du fond des âges. Et c'est faux dans un autre sens, car d'autres religions sont fort bien datées puisqu'elles sont nées de la prédication historique de leur fondateur (Bouddha, Jésus, Mahomet). Durkheim écrit que «cette notion d'un ordre nécessaire ce sont les sciences positives qui l'ont peu à peu construite59». Il semble que le concept d'ordre, plus précisément de nécessité, soit déjà présent chez les Présocratiques. Même qu'on voit nettement dans la Théogonie d'Hésiode l'ordre nécessaire du Destin présidant à la naissance de tous les dieux du ventre de Gaïa la Terre-Mère. Que la science antique et sa renaissance moderne par Bacon, Galilée et Newton aient approfondi les règles scientifiques de cet «ordre nécessaire», voilà qui est incontestable. Les deux catégories qu'il relève dans les phénomènes religieux, les croyances et les rites, soulèvent des réserves. Si un anthropologue relève des croyances et des rites très laïcs chez les courtiers de Wall Street, il sera forcé de reconnaître une religion ou des pratiques religieuses dans leur profession. Plus profondément encore, Durkheim identifie deux catégories essentielles, le sacré et le profane, concepts qui fera la fortune d'un Mircea Eliade. Abusivement, Durkheim en fait «les deux catégories les plus différenciées de l'histoire de la pensée humaine». Il avait oublié le 1 et le 0, le plus et le moins, le corps et l'âme, le mâle et la femelle, la vie et la mort et toutes les autres catégories polarisées que Durkheim analyse, sans jamais faire référence à la Métaphysique d'Aristote qu'il ne semble pas avoir consultée. Ensuite, le profane est né du recul sacré, et encore de nos jours le premier grandit de l'affaiblissement du second. «Deux mondes hostiles et jalousement rivaux l'un de l'autre60» ajoute-t-il. Pas toujours et pas partout. Durkheim dit vrai pour l'Occident, où deux pouvoirs temporel et spirituel luttaient pour l'hégémonie politique. Mais dans l'âme du fervent fidèle, il n'y a pas opposition, mais support mutuel des deux catégories: le sacré du Ciel réconforte le profane de cette vallée de larmes qu'est notre passage sur terre. Durkheim vécut à l'époque de la dure bataille laïciste française qui aboutit, en 1905, à la séparation officielle de l'Église et de l'État. Au Québec, nous l'avons vécue du «Refus global» (1948) à tout récemment, au point qu'un prélat québécois, Mgr Couture, s'en est plaint. «Ne crois pas, ou meurs61» ironise-t-il du credo de ses adversaires laïcistes.
Il est des cas où la formation religieuse d'un enfant ou d'un adolescent laisse de telles traces indélébiles qu'il change à l'âge adulte d'idéologie en conservant les traits de l'idéologie religieuse de son enfance. On raconte que Staline déclamait son marxisme comme un pope, au sens littéral qu'il assénait discours et proclamations sous le mode littéraire de l'homélie ou de la prêche. Au Québec, Michel Chartrand fut trappiste et le cas fort intéressant de Pierre Vallières qui fut franciscain62 est éminemment éclairant pour identifier la nature idéologique de la religion ou le caractère religieux du politique chez ces notoriétés dont la formation première fut religieuse. Que le marxisme, dont les accents judaïques (l'histoire a un sens en tant que marche vers le royaume de Dieu) sont connus, soit tapissé de moralité chrétienne (souci des déshérités, soif de justice sociale), voilà qui est démontré depuis longtemps. Chesterton l'avait dit avec humour: le marxisme est «une idée chrétienne devenue folle». Mais c'est dire la moitié des choses que d'affirmer que Pierre Vallières fut franciscain d'abord, puis marxiste ensuite, puis sur son lit de mort un bon chrétien franciscain. En vérité, il a été toujours le même: assoiffé de justice sociale et d'émancipation nationaliste quelque moyen qu'il y parvienne (la charité ou la bombe). Anthropologiquement, il n'y a qu'une différence de moyen (la charité ou la bombe; la compassion ou l'action politique). Ce n'est que chrétiennement et marxistement que les moyens ou la métaphysique (Dieu ou le matérialisme historique) distinguent le premier Vallières (le franciscain) du second (le marxiste révolutionnaire). Voilà pourquoi la science moderne (dont l'anthropologie) est plus pénétrante que la proto-science idéologique pour comprendre le cheminement de Pierre Vallières qui demeura au fond toujours le même, fidèle à son rapport altruiste avec autrui. Il est rarissime que les hommes métamorphosent leurs valeurs au cours de leur vie. Dès l'enfance et la pré-adolescence elles se sont formées à jamais. Leur conversion subite dans la trentaine est la redécouverte inconsciente de leurs valeurs d'enfance.
Un autre exemple encore plus clair nous le fait comprendre. Quand saint Paul rencontre son «chemin de Damas» pour devenir chrétien, il change apparemment de religion ou d'idéologie (la romaine pour la chrétienne). Nous croyons plutôt qu'il trouva dans la religion chrétienne un moyen d'être encore plus romain qu'avant. Il avait trouvé dans le christianisme une force nouvelle pour régénérer l'oecuménisme romain (concept essentiellement politique). D'un point de vue anthropologique, il atteignait l'unité du genre humain par une voie purement idéaliste et non violente qui remplaçait plus efficacement la technique militaire et répressive du pouvoir impérial romain. Dans cette quête de la grandeur, Rome et Jésus étaient jumeaux. Dans ce mythe ou cette idéologie de la surnature héroïque de la Puissance ou du Ciel, «une population [tant romaine que judaïque] s'y [était] représent[é]e elle-même63». Ainsi, sait Paul se fondit dans le même, croyant avoir découvert tout autre. De l'universalisme romain à l'universalisme chrétien, saint Paul n'y vit goutte.
De même, Michel Chartrand et Pierre Vallières réalisaient leur idéal humanitaire chrétien par la voie plus efficace, croyaient-ils, du marxisme révolutionnaire. Le vieux christianisme compromis et trop poussif à leur goût cédait la place à l'impatiente et fougueuse rage révolutionnaire; une vieille idéologie, qui avait toutes les raideurs de la vieillesse, était remplacée par une jeune, qui avait toutes les qualités et excès de la jeunesse. Même leurs moyens respectifs ont quelque similarité: le bûcher ou l'enfer étaient simplement remplacés par le camp ou le peloton d'exécution, et une autre Bible (Das Kapital) en remplaçait une autre, d'autres prêtres (Natchaïev ou le bureaucrate du Parti) succédaient aux précédents pour penser à la place des nouveaux croyants.
À une différence près cependant. Dans la nouvelle idéologie, la croyance intime par la conscience personnelle n'était pas nécessaire, l'obéissance extérieure (au Parti) est suffisante. Dans l'idéologie marxiste, la conscience individuelle est un reste bourgeois. C'est sans doute pour cette dernière raison que le christianisme dura plus longtemps que le communisme. En s'ingérant jusqu'au tréfonds de la conscience individuelle, régulièrement mise au pas par la technique du confessionnal, le christianisme fut plus totalitaire que toute idéologie moderne. La conscience de chacun était pour chacun un geôlier indécollable. Pour encore exactement la même raison, le libéralisme commercialiste contemporain durera sans doute encore très longtemps en investissant de ses valeurs individualistes et hédonistes la conscience individuelle, par ses techniques médiatiques quotidiennement omniprésentes. Ici, tout est imprévisible, car cette idéologie, à la différence des idéologies autoritaires des grandes religions et des systèmes politiques fermés du Xxe siècle, se maintient et se métamorphose par le principe même qu'elle vénère: l'imagination individuelle. Comment l'imagination individuelle peut se renverser elle-même au point qu'elle appellerait de ses vœux un projet qui la nierait ? Voilà la grande aporie du libéralisme: la liberté s'affirmant elle-même peut-elle décréter sa propre fin ? Impossible.
L'Islam, dans sa variante islamiste, résiste à l'Occident des Lumières dont l'universalisation depuis 1989 semble sans concurrent d'envergure. Trois universitaires prédisent le retour de la religion dans le domaine public et s'inquiètent de la tolérance indifférente des élites occidentales envers la montée de l'Islam en pays occidentaux64. En effet, l'Islam ne connaît pas de distinction entre le temporel et le spirituel, entre le civil et le politique. La Communauté des croyants (musulmans) est une entité politique en terre arabe, mais impossible à réaliser en pays occidental. Les 500 000 musulmans canadiens n'ont pas le seuil démographique suffisant pour avoir quelque poids politique que ce soit. Cependant, leur présence heureusement bien intégrée prouve la flexibilité de toute idéologie qui compose avec d'autres idéologies plus puissantes sur un territoire partagé. Similairement, les coptes (chrétiens) en Égypte vivent la même cohabitation, et les heurts violents récents avec la majorité musulmane semblent relever de l'agitation islamiste. En somme, toute idéologie peut se raidir ou s'assouplir dans ses rapports avec les autres, non par nature, mais par accident (circonstances, caractère des dirigeants, enjeux sensibles, contexte international). Le triple choix («intégration, accommodation, opposition65») forme la croisée des chemins de toute idéologie minoritaire. Il ne faut jamais perdre de vue que l'idéologie est vécue par des êtres humains. Un rien peut les faire basculer vers des voies imprévisibles, violentes ou pacifiques, d'accommodement ou de résistance, de ghettoïsation ou de participation à la vie publique. Les Juifs en Occident ont connu toutes ces formes de cohabitations heureuses ou malheureuses. Ainsi est prouvée l'extraordinaire flexibilité du phénomène idéologique. Cela dit, serait-il possible de voir un conclave romain élire comme pape une femme lesbienne, divorcée, et mère ? Ou d'espérer qu'Israéliens et Palestiniens s'entendent comme Flamands et Wallons ou comme Romands et Tessinois ? Si l'abolition des différences s'opérait aussi facilement et rapidement que le souhaite le désir convivial des hommes, les idéologies n'existeraient pas. En effet, bien qu'à leur naissance elles professaient abolir les distinctions de race, de classe ou de distinctions injustes entre les hommes, elles sont devenues par leur institutionnalisation les créatrices des différences qui se muent tout spontanément en aspérités conflictuelles. L'exercice du pouvoir et l'enrichissement bloquent tout espoir de lendemains fraternels qui aboliraient les différences personnelles et sociales. Voilà sans doute pourquoi le mot «idéologie», concept si performant en sciences humaines, a si mauvaise réputation. Ses espoirs sont menteurs ou sont toujours trahis.
Si le sacré et le profane, ou le religieux ou le laïc, sont choses si distinctes, à la limite si antagonistes, il est naturel qu'elles se séparent, qu'elles occupent des lieux distincts, et que par là elles se comportent comme les autres lieux socialisés, tels les lieux du travail, de la résidence, du loisir, du repos, des repas, de l'amour, du jeu ou de l'hygiène. Les lieux se caractérisent de la fonction qui les investit. Il n'y aurait donc plus de «vide logique66» entre ces différents lieux, ni entre le sacré et le profane. Ils forment un «tout67» que Durkheim ne parvient pas à qualifier de "tout idéologique". En fait, il s'agit de plénitudes signifiantes distinctes.
La définition finale que Durkheim propose de la religion est devenue classique:
Voici quelques retouches à sa définition. Les croyants refusent que leur foi soit réduite à un système, mot extérieur qui pour eux trahit l'intérieur. Cet intérieur est sentimental, passionné, débordant d'effusion; il est une quête vers l'Absolu ou l'Ineffable qui demeure pour eux inaccessible à la démarche rationaliste des chercheurs ès sciences humaines. Pour eux, le Logos de la science est une lumière de poche à côté du Soleil transcendant. Voilà pourquoi la discussion est difficile, souvent impossible, entre scientifiques et croyants quand la religion se fait vivisectionner par l'analyse des savants des sciences humaines.
Durkheim, fondateur de la sociologie si on dépouille cavalièrement les anciens Grecs de ce titre mérité, écrit prémonitoirement en reprenant une idée de Spencer: «Un jour viendra [peut-être] où il n'y aura plus d'autre culte que celui que chacun se fera librement dans son for intérieur69». Voilà la définition stricte d'une religion toute individualiste, quelque fois sectaire, telle que la pratiquent largement aujourd'hui les croyants d'aujourd'hui, même les chrétiens qui ont déserté les grosses institutions religieuses d'antan. La philosophie des Lumières a fait son œuvre, --émancipatrice ou dissolvante selon le jugement de chacun- sur la pratique religieuse contemporaine.
Maurice Auger dans son «Génie du paganisme» n'a pas la rigueur et la profondeur scientifique d'un Durkheim. Il paraphrase de grands auteurs et nous nous nous contenterons de corriger sa pensée sur quelques points. Il écrit: «La religion signifie bien davantage l'adhésion à un mode de vie et à un savoir technique tenant à la maîtrise de l'événement que l'adhésion intime et personnel d'un individu au dieu70». Cela est vrai sans doute pour les sociétés pré-modernes qui sont peu, voire anti-individualistes. Mais pour nos contemporains, qu'en est-il ? Quand il écrit «bien davantage», en a-t-il une preuve statistique ? Ou un autre type de preuve ? Des moines solitaires, des prêcheurs au mode de vie individualiste, des mystiques marginaux et des croyants priant seuls dans le fond des églises désertées ou vides les jours de semaine, n'en sont-ils pas des contre-preuves, ces gens muets et priant à genoux ? Cherchaient-ils un mode de vie collectif et un mode de savoir technique ? La religion, en tant que système idéologique, est si composite que chacun vient y chercher ce qu'il veut et ce qu'il en attend. À la fois une auberge espagnole pour la motivation des fidèles et un camp de concentration pour discipliner les esprits et les moeurs. C'est lorsqu'un fidèle acquiert une réelle indépendance métaphysique qu'il n'y trouve plus ce qu'on lui avait dit qu'il y trouverait. Ou, dit autrement, parce qu'il trouve ailleurs ce qu'on lui proposait dans la religion. Même si Augé remarque avec sagacité ironique que le catholicisme n'en «finit pas d'en découdre avec son propre fond païen (culte des saints et goût pour les statues)71», le paganisme renaissant l'a vraiment débordé et a débauché ses fidèles.
Une autre remarque pertinente de Augé renforce l'identité que nous proposons entre religion et idéologie, la première espèce et la seconde genre: toutes deux visent le pouvoir. «La symbolique du pouvoir ne se distingue pas de celle de la religion, car elle doit présenter le pouvoir comme une nécessité de la nature72». Pas toujours. En effet, dans la Rome antique le pouvoir venait du «SPQR», soit le Sénat et le peuple romain qui signaient par ces 4 lettres tous les documents législatifs. En réalité, la religion fait venir originellement le pouvoir de Dieu: les tables de la loi données par Dieu à Moïse, le roi légendaire de Rome Numa Pompilius tient ses lois de la nymphe Égérie, Mahomet tient son Coran d'Allah. Mais les Anciens savaient fort bien que le pouvoir réel sous lequel ils courbaient le dos venaient de leurs semblables mortels. L'idéologie plus généralement fait venir le pouvoir d'un indépassable, d'un englobant, d'un incontestable. Il s'agit, dans le cas des idéologies laïques récentes, du peuple, de la race, de la patrie ou d'une caractéristique irremplaçable ou indépassable comme la démocratie l'est pour nos contemporains. Par ailleurs, il ne faudrait pas oublier qu'une idéologie, ou une religion, qui n'est pas au pouvoir, tend et tient à y parvenir et, de ce fait, est révolutionnaire. Toute idéologie est révolutionnaire aux portes du pouvoir et réactionnaire quand elle les a passées.
Généralement juste mais pas complètement vrai est le jugement opéré par Augé entre un paganisme tolérant et un christianisme intolérant. L'Inquisition chrétienne et le syncrétisme religieux des Romains accréditeraient cette thèse. Mais n'oublions pas que Socrate fut condamné à boire la ciguë pour avoir introduit de nouveaux dieux dans la Cité; un massacre à caractère religieux, déclenché par le consul, eut lieu lors du scandale des Bacchanales dans la Rome républicaine en -186. Caton l'Ancien punissait l'outrage aux mœurs et aux dieux romains. La restauration morale opérée par Auguste força à l'exil non seulement l'auteur de L'Art d'aimer, Ovide, mais aussi sa propre fille. D'un autre côté, que de bons chrétiens dans les hôpitaux soignèrent des hommes d'autres cultures et d'autres religions. Toutefois, les religions à Dieu unique ont globalement tendance à être moins tolérantes que les polythéismes par l'évidence même que les nombreux dieux d'une même religion ont appris à se tolérer entre eux... Les Dieu unique, au contraire, vivent d'exclusivité. Ils sont rien de moins que «jaloux» dit de Yahvé un auteur biblique.
Est une grossière exagération l'idée de René Girard selon laquelle «le sacré, c'est la violence», à tout le moins déguisée en «violence sacrificielle73». Il manque une étape à son raisonnement. La violence est la plupart du temps mortelle. Ainsi, c'est la mort qui est conjurée par toute religion, qu'elle survienne avec ou sans violence. L'aspect spectaculaire de la mort violente et involontaire de certains (Jésus, Ali, Rémus) ou d'autres victimes de fondateurs de religion ou d'idéologie (nous pourrions en citer des centaines), ne peut évincer l'effort permanent de toute idéologie religieuse ou laïque de promouvoir la vie de la Cité, même s'il en coûte des victimes lors de la fondation, voire d'autres victimes pour son maintien. Enfin, le scrupule envers les victimes est relativement récent dans l'histoire. Les sociétés anciennes, plus rudes que la nôtre, étaient moins économes des efforts et des vies humaines. Toute désagréable qu'elle devait être pour les suppliciés involontaires, la mort non naturelle était dans les mœurs antiques et modernes. Sans doute parce que la mort naturelle était plus fréquente, banalisée, que la mort sacrificielle faisait partie des rites sans qu'on sourcille trop. Mais c'était bien pour sauver celle de tous les autres membre de la communauté. Ainsi, ériger la violence au statut de fondement du sacré, du politique ou de la fondation de quelque entreprise d'envergure est une contre-vérité. Par exemple, les cathédrales, les ordres monastiques, l'entreprise moderne, les Grandes découvertes et l'essor de la science moderne ne tiennent en rien comme cause d'elles-mêmes quelques morts violentes que ce soit, même si elles en ont occasionné par incidence ou accident. À l'autre bout du raisonnement, on compte des millions de victimes lors des guerres par exemple qui ne sont à l'origine d'aucune fondation, d'aucune innovation, d'aucune mutation culturelle d'importance. Bref, sauf dans le cas circonscrit des victimes sacrificielles chez les Aztèques par exemple ou comme acte fondateur, les mises à mort sont des accidents, non des propriétés des grandes idéologies.
Indubitablement, le catholicisme est une religion à pouvoir. Sa théologie augustinienne et thomiste n'a pas varié d'un iota depuis des siècles, mais sa politique a intelligemment évolué: elle est passé du césaro-papisme théocratique (influence judaïque et romaine), à l'humanitarisme charitable moderne (influence des Lumières). À la nuance près que, dès le début du christianisme, les empereurs romains se plaignaient que la charité chrétienne était plus secourable que leurs propres services sociaux. «La lutte pour les droits de la personne, l'aide humanitaire, promotion de la paix et de la justice sociale74», éminentes valeurs des Lumières, cohabitent avec quelques traits réactionnaires (lutte contre l'implantation des centres de planification familiale, contre la promotion du préservatif, contre les pratiques sexuelles modernes ou libertaires. À l'O.N.U. Où le Vatican a le statut de «non-État membre observateur permanent75», le Vatican s'unit aux pays arabo-musulmans les plus conservateurs pour bloquer les avancées modernistes En matières familiales, sexuelles et féminines. En résumé, la religion-politique est ambivalente: elle fabrique la guerre (contentieux irlandais, israélo-arabe, casheméri, philippin) et oeuvre à la paix, à la justice et à la charité (missions, O.n.g. humanitaires, infrastructures sanitaires, médicales et scolaires dans le Tiers Monde, médiations). Si la religion n'était ultimement qu'un pouvoir, ses deux faces de Janus (répression de fond et compassion de facade) en témoignent fort bien.
Un auteur particulièrement brillant, Jean Pouillon, nous donna dans son ouvrage «Le cru et le su» des remarques d'une pénétrante sagacité. Il pénètre dans l'âme individuelle du croyant et fait remarquer que «croire, c'est aussi bien ne pas croire, et de toute façon c'est n'être pas sûr, c'est douter (...) Seul l'incroyant croit que le croyant croit (...) Et le croyant ne veut pas savoir qu'il doute.76». L'interrogation que pose la foi partagée par des scientifiques, tels ces ingénieurs d'Hydro-Québec membre de l'organisation démoniaque du Temple solaire (OTS) est assez simple à expliquer. On peut être savant en chimie, tels ces Prix Nobel de chimie des années 30s inscrits au parti nazi, et être nul ou inculte en sciences humaines. Le philosophe vénéré de la modernité, Heidegger, fut un temps volontairement nazi. Moins compromis dans une idéologie scandaleuse, que dire alors des Claudel, des Teilhard de Chardin accrochés à la plus influente institution réactionnaire de leur époque, et dont la culture humaniste en chacun était immense ? La foi donne de si fabuleux réconforts qu'il est malaisé de s'en délester, et certains ne parviennent jamais à s'en détacher, à subir le deuil d'une promesse si prodigieuse. Si certains croient encore, et d'autres ne croient plus, nous avons ici comme une preuve que la religion ne relève pas que du social. D'ailleurs, un philosophe croyant, Paul-Henri Cunningham, affirme très clairement que «D'un point de vue strictement rationnel, la croyance en Dieu ne paraît ni vraie, ni fausse77». De mystérieuses configurations personnelles jumellent certaines sensibilités aux sirènes religieuses. Une même famille se départage souvent en croyants et incroyants. La cause en serait peut-être que la croyance est affaire de volonté et pas toujours de grégarité.
Quand Pouillon affirme que le croyant croit, non le message, mais le messager, il vise juste sur un aspect de la question. Par exemple, Jean-Paul II a écrit un ouvrage sur la sexualité humaine tout en ayant, en principe, jamais connu bibliquement une femme. Et il a trouvé un éditeur pour son livre. Imaginons un ingénieur forestier qui aurait écrit un livre sur la forêt sans n'avoir jamais vu un seul arbre de sa vie. Quel éditeur aurait publié son livre ? Pourtant, ce pape est reconnu comme une sorte de père moral principal de l'Occident tout entier. D'ailleurs, il n'est écouté que lorsqu'il proclame les valeurs universelles de l'humanisme des Lumières. Pour le reste, il n'est guère écouté. Réalisons que le président Bush fils, tout diplomé de Yale qu'il soit, reste accroché aux basques des chrétiens les plus fondamentalistes de son pays et il est l'homme, deux fois élu, aux responsabilités politiques les plus stratégiques de l'humanité. Nul doute que l'irrationalité gouverne le monde, que le sentimentalisme métaphysique est toujours majoritaire en Occident, et qu'un petit nombre n'accorde crédit à la science, que fait avancer qu'un nombre encore plus petit.
6. Les sources sociales et politiques de l'idéologie:
George Dumézil semble avoir apporté la preuve la plus convaincante de la création sociale et politique de l'idéologie:
Une critique s'impose ici. Relève d'un sociologisme trop rapide la mise en cause de l'organisation divine et la mise en effet de l'organisation sociale. Le social étant construit par la conception divine. En effet, en sciences humaines, il nous paraît impossible de faire déduire, mécaniquement de haut en bas à la façon des savants idéalistes, ou inversement de remonter, tout aussi mécaniquement de bas en haut à la façon préférée des auteurs modernes tels que Marx ou Freud, les grands éléments de la civilisation (culture, société, économie, institutions). Ici, on n'est sûr de rien. Tout au plus constate-t-on, brillamment comme le fait Dumézil, des correspondances indubitables. Il est impossible à ce jour d'ériger ces correspondances en rapports de cause à effet directs. En attendant mieux, considérons ces correspondances des faits culturels dits supérieurs, telle l'idéologie, avec les faits dits inférieurs, tels la géographie ou l'économie, comme des interdépendances inextricablement liées, que les sciences humaines ont la tâche de clarifier. Cette clarification finale prendrait la forme d'une loi scientifique apodictique et irréfragable, comme les économistes ont eu le bonheur de trouver, notamment la loi de l'offre et de la demande et la théorie quantitative de la monnaie (mv = pt). On est encore loin d'une telle formule pour élucider et démontrer les liens stables unissant les différentes composantes de l'idéologie.
Par ailleurs, toutes les sciences humaines au Québec et ailleurs utilisent abondamment un mélange des sens 2 et 3 de l'idéologie. Un exemple percutant nous est donné dans la compréhension du phénomène linguistique au Québec par des chercheurs de l'université Laval. Dans le document intitulé «Le régime britannique: une majorité menacée: (1760-1840)», on lit: «Le destin des Canadiens français fut incarné dans l'idéologie dominante de l'époque: le trilogie religion, + langue + agriculture »79. Dans cet exemple, le concept "idéologie" gagne en extension ce qu'il perd en précision. Il est un conglomérat dont la généralité émousse la rigueur et la stabilité sémantiques. Il eut été mieux d'écrire: "le XIXe siècle canadien français regroupa dans un même peuple l'idéologie religieuse (chrétienne et catholique), un moyen de communication homogène (la langue française) et un mode de production encore traditionnel (l'agriculture)". Mais nos savants québécois d'aujourd'hui sont d'avis qu'au XIXe siècle les deux composantes de l'idéologie régnante au Canada français étaient la langue et la religion, dont il semblait qu'ils étaient comme les deux doigts de la main, inséparables, incompréhensibles l'une sans l'autre: «La langue française est chez nous gardienne de la foi80» dit Mgr Paul-Émile Gosselin en 1936. L'exemple est instructif. En 2002, la Pologne, Israël, les pays arabo-musulmans ont beaucoup d'affinités avec cette sentence lapidaire qui vise le cœur de l'identité d'un peuple. L'idéologie est un concept élastique à qui on fait dire beaucoup, en divers lieux la même chose, et partout fort grossièrement. Il est un concept qui se prête facilement à l'agglomération disparate parce que justement il est, stricto sensu, formé d'éléments disparates. Que toute langue, que tout élément linguistique soient de nature idéologique (quand on l'érige en fondement identitaire) ou fassent partie d'une idéologie qui les englobe reste un sujet à débattre, qui n'est pas l'objet du présent article. À notre avis, une langue n'est pas une création idéologique mais peut servir, à certaines périodes troublées ou menaçantes d'un peuple, de drapeau identitaire, agité idéologiquement en tout sens. Une langue nous semble plus une création communautaire d'un espace fermé ou isolé, à la manière dont toutes les langues se formèrent.
Dans cet exemple précis, l'histoire récente nous apprit que la religion tomba et la langue resta. En face de la troisième composante historique des Canadiens français, leur américanité, il reste à voir si celle-là ne sera pas plus puissante et plus définitive que la langue et la religion. Aux fins de cette discussion sur les composantes de l'histoire, de la société et de la culture des Canadiens français, il serait peut-être opportun de risquer un concept nouveau: l'idéologie identitaire, qui est distincte bien que complémentaire chez beaucoup de peuples, de l'idéologie religieuse.
Par ailleurs, quand la religion est contestée, elle l'est à travers une Église assiégée par ses ennemis, une institution de pouvoir elle-même menacée. De même qu'un gouvernement, voire tout un régime politique, est contesté à la suite d'échecs imputés, tout aussi une religion est contestée quand ses clercs errent ou fautent. D'Holbach le savait: «Les hommes n'ont pas osé critiquer Dieu tant qu'ils n'ont pas osé critiquer les puissances humaines81». Voilà une façon très indirecte de dire que Dieu est une création humaine, que ce concept vit sa condition humaine comme tous les autres hommes: il naît, vit, et est appelé à mourir.
Dans le «Cru et le Su», Jean Pouillon se livre à des observations intéressantes. Il nous apprend que dans l'œuvre de Kepler se mélangeaient l'astronome et l'astrologue, que seule la postérité distinguèrent. On pourrait le dire aussi d'Aristote dont l'astronomie et la physique ont été détrônées par Copernic et Galilée, mais dont l'éthique et la politique demeurent toujours les fondements quasi incontestés de ces deux disciplines. Mieux que Jean Pouillon, Arthur Koesler82 a identifié ce trouble rapport entre le vrai et le faux chez les savants. Ils sont somnambules à leur propre œuvre, ne sachant même pas ce qui est vrai, durable et fécond dans leur œuvre. Copernic voulut simplement prouver un détail de l'astronomie d'Aristote et sa méthode en fait la renversait totalement, et il se préparait à brûler son œuvre qui fut sauvée in extremis par son fidèle élève. Kepler après avoir découvert ses fameuses trois lois mathématiques du mouvement des planètes les délaissa et continua ses fumisteries astrologiques. Dans le fatras de ces élucubrations, il ignorait les trois perles qu'il y avait laissées. Plus récemment, les deux prix Nobel qui découvrirent la structure de l'ADN ignoraient à l'époque l'ampleur du champ de connaissance que venait d'ouvrir leur découverte. Pareillement, les savants des sciences humaines ne savent peut-être pas encore quelle richesse anthropologique recèlent les rites et les croyances obscurantistes des religions. On reconnaît la richesse artistique des œuvres religieuses, nullement la richesse possible de ces vieilles croyances à première vue primitives et bêtes. Voilà pourquoi les grands musées sont pleins et les églises sont vides.
Un dernier point sur la nature de l'idéologie mérite d'être considéré. Peut-il exister, existe-t-il des sous-idéologies, adjointes ou sous-catégories d'une idéologie principale ? Assurément. En effet, toutes les grandes idéologies se sont subdivisées en factions de toutes sortes, aux milles teintes différentes d'une même couleur. L'islam connut une vingtaine de variantes théologiques majeures au cours de son histoire. Bien qu'elles ne correspondent pas aux territoires de la vingtaine de pays arabo-musulmans contemporains, elles sont grandement responsables du fractionnement politique et territorial de la nébuleuse arabo-musulmane. De même partout en Occident, et le Québec en est notre plus proche exemplaire. Par exemple, le «duplessisme»83 est l'une des plus petites catégories envisageables de l'idéologie en raison de la petitesse du personnage et de l'absence totale de créativité digne de ce nom attachée à ses réalisations les plus retenues. À la négative, ce «cheuf»:
À la positive, il inaugura le Jardin botanique du bon frère Marie-Victorin, créa le drapeau fleurdelisé, introduisit l'impôt provincial et le développement du Nord québécois. Bref, ce populisme catholique et paysan d'un politicien de village est une sous-catégorie de deux idéologies sur un même territoire: le catholicisme vieillissant et le libéralisme première manière. En synthèse, le duplessisme fut la croisée de chemins en terre québécoise de deux courants idéologiques temporairement alliés: le premier libéralisme capitaliste, sauvage et triomphant, et le catholicisme rural en déclin.
7. Positivité ou négativité:
Positif et négatif, le bon et le mauvais, le juste et l'injuste apparemment ne relèvent pas de la science, toute limitée volontairement à la nature des choses, et non à l'amélioration des choses. Le mélioratif relève, non des faits, mais de la volonté. La volonté à son tour est l'instrument de valeurs, et celles-ci relèvent d'une philosophie. Cette dernière discipline est un peu à part, on lui conteste le statut de science, car la science sait, mais ne veut rien et ne désire rien, sauf sa propre quête, intérieure à l'individualité du savant. Or nous ne sommes pas de cet avis.
L'éthique, partie de la philosophie, est une science à part entière. Elle est la seule à tenter de saisir scientifiquement, rationnellement, le bien et le mal, et non plus sentimentalement, émotivement, magiquement ou empiriquement. Serait obtuse une communauté scientifique qui refuserait d'envisager scientifiquement, avec toute la rigueur qu'elle s'impose lors de l'étude des autres objets de ses vastes domaines, le bien et le mal. Ainsi, nous jugeons correcte une analyse des côtés positifs (bien) et négatifs (mal) de l'idéologie. Périlleuse est l'entreprise, car plus qu'une autre l'écueil de l'inféodation à une idéologie la guette à tout moment.
En guise de critère le plus sûr possible en vue d'une scientificité crédible, nous optons pour l'idée de progrès humaniste, celle construite par la philosophie des Lumières, elle-même créatrice ou fondatrice de tant de sciences nouvelles (criminologie, sociologie, anthropologie, génétique, physique nucléaire, etc.) Ceux qui doutent de l'idée de progrès devraient en bonne logique cesser d'utiliser l'électricité ou d'aller dans un hôpital moderne quand ils sont malades. Nous croyons que la maladie, et leurs pieds qui courront à l'hôpital, ruineront leur philosophie. Ceux qui doutent que l'humanité soit quelque sommet dans l'univers et qui la rabaisse à une partie de l'éco-système ou à une poussière planétaire verront dans leur conception de l'être humain la reprise idéologique de Gaïa la Terre-Mère chère à Hésiode, poète grec du -9e siècle. Comme quoi, méfions-nous des visions cyniques qui se croient plus réalistes que les autres. Elles sont quelquefois une régression cachée.
Ainsi donc posons-nous la question: en quoi l'idéologie religieuse au cours de sa longue histoire fut-elle un moment de progrès humain ?
8. Les aspects positifs de l'idéologie religieuse:
L'idéologie religieuse rassembla dans un ensemble plus vaste les éléments éthiques, cosmologiques, métaphysiques que les mythologies précédentes avaient créées mais laissées éparpillées, dans un désordre contradictoire et inextricable.
Elle donna un foyer fort, un axe ordonnateur (l'unique divinité du fondateur) à tous les autres éléments qui gravitèrent désormais autour de lui. Par elle, l'humanité la plus vaste pensa et vécut dans le cadre d'un grand ensemble à la fois intellectuel (cosmologie, métaphysique) et pratique (éthique et politique).
Elle réconcilia le politique, désormais chef religieux, avec les forces naturelles qui relevaient toujours du sacré. Pharaon amène la crue du Nil, le pape et l'empereur travaillent - à Byzance à tout le moins- main dans la main. Saint Louis moralise la vie gouvernementale. Élisabeth 1ère ramène la paix religieuse en Angleterre.
Elle développa l'assistance sociale par le concept de charité, le plus beau concept éthique imaginé par l'Occident chrétien. Des hôpitaux furent fondées85, prospérèrent même. À l'exemple du lépreux guéri miraculeusement par le Christ, l'espoir-placebo gouverna les cœurs raffermis par la foi de ces malades grabataires et condamnés.
Elle créa un réseau performant d'écoles, dispensant l'essentiel du savoir lire, écrire et compter. L'université même lui doit sa création. Dans ses monastères, la culture rationaliste gréco-romaine fut partiellement conservée, recopiée et diffusée.
Elle polit les mœurs populaires, voire politiques, par une morale catéchistique axée sur la brillante simplicité des dix Commandements.
Elle détourna, par son enseignement largement pacifiste fondé sur la charité et le pardon des offenses, des sujets ou des citoyens de l'aventure révolutionnaire homicide des idéologies laïques concurrentes.
Elle participa à l'unité géographique et culturelle du monde par ses missionnaires, qui furent d'authentiques explorateurs et certains de réels savants.
Elle créa par ses ordres monastiques (Clunisiens, Cisterciens, Templiers, Jésuites) les premières multinationales occidentales, dont la vitalité et l'expansion sont tout à fait comparables aux plus brillantes entreprises contemporaines.
Elle forma les premiers savants occidentaux. Les Dominicains et Jésuites notamment furent les maîtres des futurs Copernic, Kepler et Galilée. Ces savants étaient d'authentiques croyants, et la Papauté croyait que la science allait servir la foi, ce qui s'avéra inexact.
Elle adopta une politique de paix sociale à l'intérieur des États chrétiens, tout en contradiction avec l'entreprise impérialiste des Croisades et le missionnariat d'acculturation envers les Pré-Colombiens dans le Nouveau-Monde. Elle inventa le concept et la pratique de la "Paix de Dieu", ancêtre de notre armistice moderne.
Elle berça de quiétude métaphysique, de consolation chaleureuse, d'espérance sereine des millions de fidèles, faisant office de psychologues sommaires par ses curés, et de réformateurs sociaux par ses prêcheurs audacieux.
Elle ordonna ses ignorances en science réconfortante, ce qui n'est pas rien pour ceux que l'effort intellectuel rebute ou que le bon mot apaise.
Reprenant l'exemple du collegium de la Rome antique, elle étendit à ses membres attitrés (le clergé) le privilège immense d'être dispensé de l'impôt et du service militaire, dit "l'impôt du sang". Il ne restait plus qu'aux plus malins ou aux plus progressistes d'en exiger l'extension à tous.
Elle fut par sa nature et par ses institutions une cause directe du deuxième pacifisme occidental, à l'exemple même de son fondateur et de son émule saint François d'Assise qui ne furent point soldats et qui refusèrent la violence. Le premier fut celui du grec Xénophon86.
Elle utilisa une partie de ses richesses colossales à la propagation des arts, plus précisément elle eut l'heureuse manière de faire travailler les artistes à la propagation de son credo. Ainsi, Michel Ange et des milliers d'autres comme lui peignirent des milliers de "christeries" qui ornent nos plus grands musées d'une splendeur plastique fabuleuse, un des sommets de la culture occidentale. À son insu, dans ces œuvres-là, dans ses propres collèges et couvents, se préparaient à la fois son déclin et son remplaçant idéologique, le libéralisme moderne.
Elle œuvre aujourd'hui à la cause de la paix en réactivant des principes moraux incontournables, tels la justice et le pardon. Par ailleurs, il y a peut-être un peu d'orgueil à prétendre, tel que le dit Jean-Paul II, que «le sentiment religieux est le principal antidote contre la violence et les conflits87». Le "principal antidote", croyons-nous, sont l'éducation et les institutions contemporaines fondées sur la philosophie des Lumières, telles l'ONU et les émanations spontanées (actions et institutions) de la société civile dans un État libre et démocratique.
Dans l'étude du phénomène idéologique religieux et de ses rapports avec la politique, rien de mieux qu'un événement clair pour en débattre, car il offre aux protagonistes un champ de discussion et de prise de position qui clarifie les valeurs, les moyens et les choix de l'idéologie impliquée. Ainsi, dans l'exemple que constitue spectaculairement le tout premier conflit du 3e millénaire provoqué par les événements du 11 septembre 2001, les évêques catholiques américains ont adopté une position très pacifiste qui les met à l'avant-garde de la cause de la paix dans le monde. Leur déclaration fut reprise par 1500 catholiques américains, dont Le Devoir publia des extraits de leur déclaration. Par ailleurs, leur argumentation est faible, comme l'est toute argumentation pacifiste face à un agresseur déclaré. Il est important de résumer ici leurs arguments. Selon eux88,
1. Les déséquilibres économiques créent des incubations propres à la violence du 11 septembre 2001.
2. La guerre juste écarte tout recours à la guerre moderne qui est trop massive et vise indistinctement militaires et civils.
3. La réplique militaire de l'administration Bush est disproportionnée par rapport aux pertes américaines du 11 septembre, soit 3767 victimes afghanes en 9 semaines de combat contre 2600 vies américaines le 11 septembre.
(N'y étaient pas encore comptées les milliers de victimes de la seconde guerre d'Irak pas encore déclenchée au moment de la déclaration des évêques)
4. La probabilité du succès des opérations militaires américaines contre le terrorisme planétaire est trop faible.
5. La solution alternative consiste à combattre les injustices, terreau fertile pour le terrorisme.
6. Le recours militaire doit être le dernier recours, non le premier comme le fit l'administration Bush dès le 7 octobre 2001.
7. L'évidence juridique de la culpabilité de Ben Laden n'a jamais été présentée à quiconque.
8. Seule la cour internationale de justice de la Haye et l'action policière internationale devrait être saisie de la totalité de la cause, aspect militaire et policier compris.
9. Les USA devraient participer à la création d'une Cour criminelle internationale.
10. L'attaque de Ben Laden sur le WTC ressemble plus à un acte de criminalité massive relevant de la police qu'à un acte de guerre venant d'un État.
11. Le contrôle des autorités militaires sur l'information militaire doit cesser au profit d'une transparence totale pour le public démocratique.
12. Une résolution juste et durable du problème israélo-palestinien est nécessaire.
13. La solution actuelle de l'administration Bush met en péril nos libertés démocratiques.
14. Une commission gouvernementale chargée d'étudier les revendications des terroristes devrait être créée.
Ces 14 points sont un mélange de bons mots incontestablement sages et de propos politiquement très contestables. À coup sûr, car rien n'est plus idéologique que l'environnement intellectuel de ces événements. Résumons notre position qui en diverge quelque peu.
1. Si on est chrétien, on tend la joue droite devant tout agresseur quand notre joue gauche est frappée. Si, au contraire, on accepte la riposte défensive contre un agresseur et ennemi déclaré (le terrorisme islamiste) il faut, d'un point de vue politique et militaire conséquent, frapper le plus vite et le plus fort possible pour que l'opération, appelée militaire ou policière, soit la plus courte et la plus efficace possible. On ne peut vouloir le beurre et l'argent du beurre, se défendre sans payer le coût de sa défense et l'horreur même qu'elle entraînera. On ne peut sans se contredire être chrétien (tendre la joue à tout agresseur) et promouvoir la guerre juste.
2. Les institutions internationales doivent être développées hors des moments de crise et se substituer aux États agressés et isolés dans leur acte de légitime défense, tout comme l'ONU fut fondée en 1945, après et non en pleine guerre.
3. La cause de ce terrorisme particulier du 11 septembre 2001 est claire comme de l'eau de roche. Ni les intellectuels américains, ni les évêques catholiques américains et leurs 1500 fidèles signataires de l'article ne mentionnent ce qui est clair pour toute la planète: l'occupation de la Palestine par des pauvres juifs sionistes, persécutés pendant 2000 ans par tout l'Occident chrétien et négligés gravement par toute l'intelligentsia libérale d'Occident depuis 300 ans. Voilà la cause première, fondamentale, incontournable de tout ce gâchis du Proche-Orient et des événements du 11 septembre 2001. Une occupation colonialiste occidentale, sur fond religieux, d'une terre volée aux Arabes.
La cause seconde est la politique étrangère américaine du «sionisme de bon voisinage» imposé plus ou moins de force aux États arabes de la région. La politique américaine de l'autruche (ne jamais parler de l'occupation de la Palestine par des Occidentaux israéliens) rendra millénaire ce conflit qui est déjà presque centenaire, né par la Déclaration Balfour de 1917. Si «écouter l'Autre» est le début de la paix, il faut écouter les discours des radicaux (criminels dans leurs moyens, juste dans leur cause), négocier avec tous les Arabes le retour en Occident de ces pauvres juifs persécutés par les Occidentaux et qui ont si désastreusement pensé la sécurité de leur communauté à la fin du 19e siècle. Leur survie, leur bonheur, c'est l'Occident libéral et leur retour en terre occidentale.
9. Les aspects négatifs de l'idéologie religieuse:
L'idéologie religieuse érigea sa synthèse symbolique et intellectuelle en centralisme politique et totalitaire, que ce soit dans le catholicisme romain ou dans la communauté musulmane des imams ou des califes.
Elle se dota d'une éthique inhumaine: le stoïcisme gréco-romain dont l'origine est militaire, et les textes sacrés issus de la société archaïque de l'État hébreu antique.
Elle coupa, dès son avènement à Rome sous Constantin en 323 la culture occidentale de ses plus beaux fleurons: le théâtre, les Olympiques, les écoles de haut savoir, les thermes (propices à l'hygiène publique) qu'elle ferma89.
Elle fut accusée d'obscurantisme, notamment au Canada français. Le manifeste du «Refus global» de 1948 affirme: «Héritières de l'autorité papale, mécanique, sans réplique, grands maîtres des méthodes obscurantistes, nos maisons d'enseignement ont dès lors les moyens d'organiser en monopole le règne de la mémoire exploiteuse, de la raison immobile, de l'intention néfaste (...) Du blocus spirituel90».
Elle asservit l'autorité politique à ses fins de propagande pour son expansion, de manipulation pour le contrôler et de flagornerie pour en obtenir protection.
Elle détruisit, pour expurger la culture de tous ses éléments païens incompatibles avec son credo, des trésors littéraires, philosophiques et scientifiques. Par exemple, il ne reste que des fragments des penseurs présocratiques. Ne survécurent au vandalisme chrétien des premiers siècles, à de rares exceptions, que des œuvres christianisables a posteriori, telles l'œuvre d'Aristote qui fut partiellement détruite et celle de Platon. Le premier conservait la divinité (astronomique) à la fin de son système et le deuxième affirmait l'âme immortelle.
Elle investit les institutions civiles, notamment l'école publique, d'un credo religieux impropre à la fonction de ces institutions qui visent à former un citoyen responsable dans un ensemble politique commun dont les membres diffèrent d'opinions et se distinguent par des options métaphysiques irréconciliables.
Elle se sauva de l'impôt, du service militaire et des devoirs politiques imposés aux autres citoyens.
Elle obtint des privilèges et vampirisa la société civile de ses enfants, notamment au début de l'âge adulte où ils deviennent productifs pour la société. Elle donna certes un service spirituel, un service médical et éducatif mais ils étaient bel et bien en partie au service de sa propre expansion.
Elle obtint d'être un État dans l'État dont elle a affaibli les armes; comme par exemple à Byzance où les ordres monastiques puissants affaiblirent l'empereur qui perdit, entre autres causes, son empire aux mains des Turcs ottomans en 1453.
Elle érigea une véritable police des mœurs dans presque tous les lieux et les associations.
Elle fut une grosse secte fortunée, quand les petites sectes aussi peu humanistes qu'elle en de nombreux aspects sont méprisées et combattue par elle.
Elle causa un véritable ravage de la sensibilité dans sa persécution de la sexualité humaine, dont elle limita l'activité à la reproduction dans le mariage. Elle généra une profonde et très large misère sexuelle.
Elle imposa l'abstinence totale à vie à ses membres et à la jeunesse avant le mariage.
Elle vissa au cœur de ses fidèles un immense complexe de culpabilité, dès l'origine, avec cette idée aberrante du péché originel.
Elle pourrit dans le secret et la dissimulation les propres vices de ses organisations et de certains de ses membres, faisant régresser l'authenticité et la transparence des rapports humains, attisant la haine de ses ennemis et récoltant la désaffection de ses fidèles et sympathisants.
Elle s'acharna particulièrement contre les femmes en tant qu'êtres sexuées; elle combattit activement et efficacement les droits des femmes et aggrava leur condition politique et sociale. Dès que l'Église mit la main sur les universités médiévales, elle en restreignit l'entrée aux filles.
Elle fomenta des guerres contre les États islamiques, contre les États protestants et se tint coite lors de l'agression hitlérienne contre les démocraties laïques et l'État communiste russe.
Elle emprisonna les esprits sous une immense chape de plomb, freinant grandement le progrès des sciences de la nature et des sciences humaines.
Elle donna sa propre structure, héritée du Bas-Empire romain profondément répressif et dictatorial, comme modèle structurel aux institutions politiques royalistes, fascistes et communistes.
À l'époque de sa toute-puissance triomphaliste, elle tortura91, emprisonna, dénonça, extorqua, méprisa, et trahit tout ce qui ne servait pas directement son influence, sa richesse et sa gloire.
---------------------------------------------------------------------------
Est-ce possible que tant de bien cohabite avec tant de mal ? Assurément, puisque relèvent de l'histoire les propositions précédentes qui ne sont que des faits, à peine transmués en jugements. Ensuite, ces éléments positifs et négatifs sont conséquents avec la définition de l'idéologie que nous avons empruntée au début du présent article. L'idéologie, pour être bien comprise, doit contenir non seulement les principes, les idées et les intentions, mais aussi les actions, les comportements, incluant les compromissions et les dérives.
Les explications de ces aspects négatifs des idéologies religieuses abondent. La quête d'absolu, le refus de la mort-néant naturelle chez tous les vivants, amenèrent les croyants à absolutiser l'ordre politique et social, à identifier l'empereur ou le roi avec Dieu. Ce processus est, d'un point de vue psychanalytique, le transfert du fantasme divin sur les réalités politiques et sociales. «L'absolu de l'ordre engendre l'absolutisme92».
À la veille de la disparition de Jean-Paul II, de nombreux croyants et spectateurs intéressés à suivre l'évolution de l'Église catholique romaine s'interrogent sur son avenir prévisible. Des nouvelles circulent d'un durcissement à droite récent de l'Église93. Comme toute organisation largement mondiale, des courants fort divergents cohabitent, et le pape adopte des positions sociales de gauche et des positions morales et sexuelles de droite. Gauche et droite sont-ils des concepts politiques appropriés pour définir la nature, le comportement et l'évolution d'un mouvement religieux ? Apparemment non, puisque spontanément on le range tout à droite. Or cela est inexact, à tout le moins imprécis. Par exemple, l'Église deux fois millénaire fut, grosso modo, une force de progrès et d'émancipation sociale jusqu'au 11e siècle, puis une force de droite jusqu'à la Réforme, et une force réactionnaire jusqu'à nos jours. Encore là, des nuances majeures, impératives, s'imposent pour rendre compte avec justesse de la réalité religieuse occidentale. En son sein, cohabitèrent à la même époque des papes bellicistes et des François d'Assise, des Pie IX et des curé d'Ars, des prélats pontifiants et vaniteux, et des humbles clercs dévoués et sous-payés dans les hôpitaux et les écoles des quartiers défavorisés. Il y eut des religieux syndicalistes, dont l'un fonda le syndicat du Château Frontenac à Québec, et des évêques flagorneurs du capital. Des prêtres martyrs sous les dictatures (Romero) et des prêtres faisant le salut fasciste dans l'Italie mussolinienne. Comme pour brouiller encore plus les cartes, l'Église offre un enterrement des plus catholiques au premier ministre canadien Pierre Eliot Trudeau, père des législations permissives sur le divorce, l'homosexualité, l'avortement et les droits de l'homme individualiste et libertaire. Il faut dire que Pierre Eliot Trudeau inséra dans la constitution canadienne de 1982 le concept de «la suprématie de Dieu»... Bref, il y eut de tout dans l'Église chrétienne occidentale: de l'Inquisition au don de soi, généreux et sans condition, le plus admirable. Globalement, on peut dire que l'Église catholique romaine traditionnelle a perdu sa guerre contre la modernité libérale, scientiste, individualiste et hédoniste. Ses valeurs les plus belles se sont laïcisées dans les puissantes institutions contemporaines, comme un vieux vin dans de nouvelles carafes. Ses mots d'ordre antisexuels (contre l'avortement, la contraception, les homosexuels) sont les derniers clous de son cercueil, et quelle enfonce elle-même.
L'idéologie religieuse, parce qu'elle est historique, portée par le temps, véhicula alternativement le bien et le mal. Plus encore, chacune de ses actions porte avec ambivalence une lumière et une ombre. Plus compliqué encore, chaque fait, chaque action, chaque idée portés par l'idéologie sont interprétés par l'un comme un bien et par l'autre comme un mal. Par exemple, le libéralisme triomphant en ce début du XXIe siècle est la lumière du monde pour les démocrates, mais il est en partie contesté par l'Asie et le monde musulman, voire par le redressement inattendu de la droite américaine.
Nous ne pouvons clarifier ici cette difficile question du poids historique et moral de l'aventure idéologique. Nous avons dressé plus modestement une ébauche ou un résumé de ce qui fut bénéfique ou maléfique en elle. Pourtant, toute idéologie véhicule une morale, opère des choix moraux au plus haut niveau de la généralité, sans pour autant atteindre la scientificité éthique d'un Platon (le Banquet ou La République) ou d'un Aristote (Éthique à Nicomaque, Éthique à Eudême, Les grands livres d'Éthique). Même dans les idéologies les plus élémentaires, comme la sorcellerie, des prescriptions morales précises les accompagnent94. Voilà, entre autres différences, la frontière entre science et idéologie.
10. Les controverses idéologiques:
Nous avons parcouru le quotidien québécois Le Devoir tous les jours pour vérifier l'actualité tant culturelle, politique que sociale afin d'y identifier les occurrences religieuses par lesquelles la religion exerçait activement son influence. Il est impossible de nommer toutes les controverses idéologiques, car il faudrait citer presque tous les ouvrages de sciences humaines publiés à ce jour. Par ailleurs, les idéologies religieuses et laïques se concurrencent et se combattent quotidiennement. Pacifiquement en terre occidentale et violemment, voire militairement, sur la scène internationale (le 11 septembre 2001). Est pacifique, par exemple, la controverse des erouvs à Outremont, ces fils que les juifs orthodoxes voulaient installer sur les poteaux de la ville pour circonscrire, dans les rues de la Cité areligieuse, un territoire proprement religieux. La prétention d'un élève à porter un poignard rituel (kirpan) à l'école fut déboutée devant les tribunaux95. Mais certains musulmans veulent instaurer en Occident des tribunaux culturels et sociaux pour leur communauté, en dessus et en première instance aux autres tribunaux réguliers. Est pacifique aussi la controverse sur l'utilisation des cellules embryonnaires. Réal Ménard et Pauline Picard défendirent tout récemment96 le droit, voire le devoir, de la science d'outrepasser les craintes et exhortations religieuses. Puisque ces dernières ont sur toute question touchant la vie (avortement, sexualité) des positions dogmatiques, au sens que la parole non seulement révélée mais interprétée par des théologiens doit prévaloir sur la volonté prométhéenne de l'homme, ces deux auteurs affirment que l'idéologie religieuse crée morts et souffrances en bloquant les progrès de la science.
Le pape Jean-Paul II, sur ces questions, utilise l'argument suivant, qui n'est pas sans habileté : «La foi et la raison sont les deux ailes qui permettent à l'esprit humain de s'élever vers la contemplation de la vérité97». L'habilité consiste à mettre sur le même plan (le plan des ailes) et avec la même force (chacune des ailes a la même force) deux entités, historiquement conflictuelles depuis les temps médiévaux. Précisément depuis que Roger Bacon et Guillaume d'Occam, rompant d'avec le néoplatonisme, distinguèrent deux ordres appelés plus tard à s'opposer: l'ordre divin (la foi) et l'ordre naturel (la raison). On ne voit pas comment la raison accepterait de partager le domaine de la connaissance avec une entité (la foi) qui la limiterait. Ni que la foi aime se faire dire que sans la raison elle est obscurantiste et prétentieuse. La critique de l'argument «des deux ailes» de Jean-Paul II est donc facile et nous ne nous y attarderons pas. Disons simplement que la vérité dans la science contemporaine est une vérité provisoire, et qu'il n'y a pas une Vérité mais des vérités concurrentes. En plus, une métaphore (les ailes) n'est pas en science un argument définitif. La métaphore en science est le tout début de la démarche scientifique, comme nous croyons l'avoir démontré ailleurs98. Elle est la première étape, le tremplin vers une démarche scientifique qui se termine par une proposition, voire une formule, claire, universelle, prédictive et reconnue par les plus savants. "Les deux ailes papales vers la vérité" ne répondent à aucun de ces critères.
L'activité évangélique, en santé et en éducation, de milliers de religieux chrétiens sur quatre continents, si peu relatée par les media, est digne de toutes les louanges. Tout à côté, des prétentions religieuses à l'identité culturelle feraient sourire, si elles n'étaient pas puissamment armées pour se faire craindre. C'est le cas des Sikhs avec leur turban, qui fit fléchir en leur faveur la cour Suprême du Canada, et avec le couteau cérémonial (kirpan). Peut-on permettre à un enfant sikh d'amener ce couteau cérémonial à l'école ? Doit-on bannir le turban islamique pour les jeunes filles musulmanes ? N'est-il pas le symbole de l'oppression envers les femmes en pays musulman, quand une jeune femme surtout si elle est mariée ne pourrait pas ne pas le porter si tel était son désir ? Bref, la philosophie des Lumières doit-elle plier devant les identités religieuses ? Est-elle justifiée la tolérance politique et judiciaire devant des archaïsmes qui ne disparaîtront pas d'eux-mêmes ? Pour nous, que nos études nous ont amenés à admirer Victor Hugo, Diderot, George Sand, Zola, hommes d'un courage exemplaire, l'affaire est claire. La modernité est un bien universel, qu'elle soit occidentale n'est qu'une spécificité historique et que des centaines de millions de réfugiés inonderaient l'Occident si ses frontières étaient ouvertes. Nul doute que par leurs pieds ils auraient jugé que le modernisme d'Occident est supérieur à l'archaïsme d'ailleurs. L'opposition des femmes néo-canadiennes d'origine iranienne à d'éventuels tribunaux islamiques en terre canadienne le prouve également.
La sécularisation a amorcé «le recul global des religions», d'autres voient l'amorce d'un «réveil religieux». Les plus habiles théologiens présentent la sécularisation comme une maturation de la religion, expurgée par elle de ses impuretés historiques. Par ailleurs, l'esprit religieux accroche encore de griffes tenaces la morale publique (homosexualité, procréation artificielle, contraception, etc.). Le plus célèbre texte demeure l'encyclique «Humanae vitae» de Paul VI en 1968. En fait, sécularisation et désacralisation sont synonymes; et profanation en serait un 3e si le mot n'était pas péjoratif pour tous. La vie est désacralisée, et la profaner en science est devenu un acte banal tout comme la vivisection d'une grenouille dans un labo d'une école secondaire. Par ailleurs, si on désacralise par-ci (église, messe, carême), on sacralise par-là (patrimoine, œuvres d'art, conquête spatiale), l'éthique perd ses liens avec la religion, mais on augmente le respect envers la vie animale et végétale (écologisme). Certains jeunes chrétiens ont le sentiment de devoir remonter une pente, celle du discrédit historique de leur institution et celle de l'ignorance quasi complète des jeunes de la foi de leurs ancêtres. Des étudiants en théologie apprennent pour la première fois, à l'université, qu'il y a 4 évangélistes ! Les mots «religieux», pire encore «catholique», sont aussi attirants que talibans; et les croyants adoptent un discours minimaliste par des mots tels «spiritualité99» au lieu de «religion», et «engagement social» au lieu de «charité».
D'autres controverses surgissent où la religion intervient avec conviction. La récente affaire de la légalisation de l'union civile, à laquelle les croyants s'opposent au nom de Dieu. Leurs arguments sont les suivants: l'union civile «choquerait la conscience de la collectivité, renierait la suprématie de Dieu, causerait des préjudices aux enfants adoptés et encouragerait le clonage100». Cette même raison de l'interdiction, venant de Dieu lui-même, provient en réalité des seuls interprètes mortels des textes sacrés, le magister romain ou autre. Pour la même raison sont interdits la sexualité avant le mariage, le clonage, la prostitution, l'insémination artificielle, l'utilisation d'embryons à des fins thérapeutiques, l'homosexualité, l'adoption d'enfants par les couples homosexuels, le mariage gai. Bref, tout ce qui sort du cadre éthique défini par les Pères de l'Église aux tout premiers temps du christianisme antique et médiéval, défini par saint Paul, saint Jérôme, Tertulien, Grégoire le Grand et Thomas d'Aquin. Bien sûr, il y eut quelques évolutions, notamment dans la pensée sociale, mais les mœurs sexuelles chrétiennes inspirées par les Églises officielles sont toujours principalement antiques et médiévales.
La religion a par ailleurs une faiblesse importante. Elle a été tout entière pensée par les hommes; les femmes, ou le point de vue féminin, y est totalement absent. Les femmes en religion, que ce soient Marie, Marie-Madeleine ou Sainte-Anne, voire même les saintes sauf peut-être sainte Thérèse d'Avila, sont sans voix, sans aucune originalité ou inécoutées. Sauf dans l'action hospitalière ou éducative, elles sont d'une passivité absolue, d'une insignifiance rare. Elles ont été réduites au rôle de bras. Soumise aux modèles anthropologiques d'Ève et de Marie, jusque dans les derniers écrits de Jean-Paul II, «la femme est strictement une mère, au sens biologique comme au sens spirituel101». Dès les premiers temps du christianisme, «l'Église les préfère muettes, vierges ou martyres102». Tout récemment, on a cru que Mère Teresa aurait pu renverser la tendance conservatrice de l'Église officielle mais son œuvre et sa notoriété sont demeurés institutionnellement et dogmatiquement sans effet novateur.
Depuis le 11 septembre 2001, existe un durcissement de camps politiques, et la religion semble aller dans deux directions opposées. Il y a, d'une part, les appels du pape à la paix et à la modération et, d'autre part, un durcissement de la droite chrétienne américaine tout entière derrière la religion judaïque quasi totalement sioniste. Les modérés, dont Collins Powel l'ancien secrétaire d'État (2000-2004) et une grande partie des membres du parti démocrate américain, semblent se minoriser. Voilà qui est fréquent dans l'Histoire: les modérés, les gens du centre, deviennent minoritaires lorsque deux positions antagonistes décident que la violence guerrière sera leur unique tribunal. «Depuis une dizaine d'années, la droite chrétienne est devenue radicalement pro-israélienne. Une position dont les raisons profondes sont théologiques» écrit le journaliste qui cite Jim Guth, un universitaire de la Caroline du Sud qui renchérit: « Pour ces gens les événements actuels au Proche-Orient s'inscrivent dans un programme prophétique qui se termine par le retour de Jésus103». La mentalité de ces gens-là, me semble-t-il, est conforme à celle des chrétiens de la fin de l'Antiquité et du début du Moyen Âge. Ils fondent le politique sur le religieux, domaine le plus arbitraire, le plus intraitable, le moins accessible aux procédés du compromis et de la temporisation. La raison en est simple: ils sont de l'ordre non de la raison mais de l'adhésion.
En résumé, toute discussion ou controverse idéologique est conclue soit par l'arbitraire et la force politique des acteurs sociaux en présence belligérante, soit par un dos à dos de mépris ou d'indifférence, soit par le déclin social et historique de l'un des deux protagonistes. Dans le premier cas les plus forts voient leur opinion s'imposer, à tout le moins pour un temps souvent long. La raison en est que l'idéologie traite de questions auxquelles les sciences humaines, et celles de la nature, n'ont pas encore réussi à trouver des réponses scientifiques incontestables. Or ce qui n'est pas incontestable est contesté de toutes parts, et sans fin.
À mi-terme de ce modeste article, nous en sommes arrivés à la conclusion réservée que le phénomène idéologique est une constance historique en voie d'élucidation partielle, mais si fortement inscrit dans la mentalité de larges groupes humains, que nous sommes tout aussi certains que l'idéologie dirigera encore longtemps les destinées de l'humanité, malgré les progrès lents mais constants des sciences de la nature et des sciences humaines. Si les grandes religions traditionnelles sont appelées à disparaître, l'Islam en sera la dernière pour l'unique raison que les peuples arabo-musulmans sont encore moins développés, et que cette religion, millénairement en opposition à l'Occident chrétien, contient une composante identitaire nationale. Pour qui connaît bien l'histoire arabe, sans le colonialisme européen et le sionisme américain l'Islam n'aurait pas été sollicité à former cette identité combattante. Les peuples arabo-musulmans auraient tout bonnement emprunté le chemin de l'émancipation séculière tout comme le font bien paisiblement les peuples d'Asie.
Il est par ailleurs tout aussi certain que d'autres idéologies naîtront, en raison des besoins encore persistants et non assouvis chez l'homme. La souplesse de l'idéologie lui confère une adaptabilité, une flexibilité incomparable. Il est peu probable qu'une nouvelle religion d'envergure apparaisse en Occident à notre époque si profondément scientiste, mais les avatars de religions en décomposition seront vraisemblablement encore fréquents. Il est à espérer que l'avancement des sciences et de la condition humaniste des hommes, que la prospérité et la maîtrise, voire la disparition, des misères humaines les plus insupportables, fassent en sorte que les idéologies laïques et religieuses disparaissent au profit d'une philosophie éclairée et sereine, dont la base scientifique sera plus large, sans pour autant que l'émotion, le sentiment, la croyance éclairée et l'ambition raisonnable soient exclus.
Il est un autre champ d'investigation qui est sollicité pour mieux comprendre la religion. Même si nous l'avons circonscrite à n'être qu'une idéologie âgée, la religion a pénétré de part en part la philosophie occidentale. Ses rapports avec elle sont troubles au sens qu'ils ressemblent, sur deux millénaires, à une histoire de couple mal assorti qui a mal fini. Il est temps d'y voir de plus prés ce qu'il en est.
11. Différences et similitudes entre philosophie et religion
Voilà deux mots apparemment antinomiques, Philosophie et religion. Le premier fait partie de prime abord des entitées rationnelles, de grande envergure de préférence; le second correspondrait aux affaires du sacré, de toute aussi grande envergure. La religion paraît plus ancienne que la philosophie née chez les Grecs, ses exemplaires (sectes diverses) contemporains sont peu nombreux et disparaissent moins vite que les exemplaires (courants) plus modernes et foisonnants de la philosophie. La religion a la respectabilité de l'histoire, de la moralité publique à laquelle elle sert de guide, voire à laquelle elle tend à se confondre. La philosophie, quant à elle, a la part congrue d'une discipline scolaire et universitaire quand son antique gloire fut d'avoir été à l'origine de toutes les sciences. La philosophie viserait le savoir le plus élevé et le plus détaché. La religion verse l'espérance et la philosophie la spéculation. La religion est vue comme une consolation, la philosophie comme un austère labeur. La religion donne des réponses simples, la philosophie présente des masses de problèmes, toujours insolubles. La religion pourvoit des certitudes, la philosophie des interrogations. La religion ferme les yeux du fervent, la philosophie ouvre les yeux du paresseux ou du prétentieux. La religion s'offre à tous; la philosophie ne conviendrait qu'aux austères et tenaces spéculateurs qui n'en finissent jamais de penser. La religion a quelques textes sacrés fort courts qui affirment avec force le dogme et la certitude; la philosophie a de lourds et longs traités, qui n'ont même pas la prétention de conclure. L'une est parole de Dieu, et l'autre parole d'homme.
Par cette dichotomie si claire, sans appel, est-il si vrai qu'elles sont toutes deux aux antipodes l'une de l'autre, que leur vision du monde qui investit toute conscience se présente l'une comme un ange paternel, et l'autre comme un hirsute baveux et contestataire ? Ces deux concepts, philosophie et religion sont en fait des sœurs jumelles dissemblables, mieux dit encore, une tante et sa nièce. Si on se rappelle ce que nous avions dit de l'idéologie, la grand tante serait l'idéologie, la tante serait la religion et la nièce la philosophie. Où sont les hommes dans cette famille ? Ce sont les prêtres, les aèdes, les sophistes, les prophètes et les philosophes.
Les sources consultées et étudiées pour cette deuxième partie sont le recueil de textes fourni par des textes divers, par l'actualité religieuse et politique du quotidien Le Devoir, et divers ouvrages cités en bibliographie, plus particulièrement les penseurs grecs anciens.
A. Différences et similitudes
Il est révélateur de comparer deux définitions tirées d'un même ouvrage et d'un même auteur:
« Religion: «système de croyances et de pratiques fondé sur la relation à un Être suprême, à un ou plusieurs dieux, à des choses sacrées ou à l'univers104».
Et «Philosophie: (du grec philosophia, «amour de la sagesse»), «recherche critique et rationnelle des principes fondamentaux105».
Quelle ironie que le même auteur donne à la philosophie, dont l'histoire fut une succession de systèmes, une définition si lâche par son premier mot «recherche» et, d'autre part, une définition si stricte de la religion, ensemble hétéroclite s'il en fut, par son premier mot «système». D'ailleurs, aucun religieux, aucun prophète, aucun apôtre n'a employé le mot «système» pour désigner ce dont il parlait, de même qu'aucun philosophe n'a réduit sa propre pensée à une simple «recherche» même si son cœur était gonflé d'une immense modestie...
Si, par ailleurs, «en son sens originaire, le terme «philosophie» fut utilisé par les Grecs anciens pour désigner la recherche désintéressée de la connaissance106», jamais une religion ne s'est présentée comme «désintéressée». L'oraison pour faveurs et protection, la crainte préventive des dieux, la recherche du Salut, la propagation de la Foi, ou la Foi tout simplement, étaient impératifs, impérieux même. Si on excepte quelques philosophes (Locke, Marx) et quelques littéraires-philosophes (Cicéron, Diderot, Voltaire), la philosophie fut presque toujours un loisir, et la religion une tâche, un devoir. Ce n'est qu'assez récemment, qu'érigées toutes deux en professions, la philosophie avec ses professeurs et écrivains a rejoint la religion avec ses prêtres et ses prophètes. Sous cet angle uniquement, la religion a beaucoup plus d'ancienneté.
Par ailleurs, Cicéron nous signale que «religere» signifie «recueillir, recoller», et ce sens est riche d'enseignement. La religion se présente comme un savoir précieux à conserver, à récolter, d'où une attitude de respect patrimonial, de «ferveur inquiète107». La conséquence est aussi capitale. Auparavant, le sacré et toute chose d'importance étaient consubstantiels, ontologiquement indissociables. Dès lors qu'une chose est nommée, elle se distingue d'elle, se sépare d'elle. Ainsi, les sciences du langage nous indiquent que l'apparition du mot "religio" ne signifia que la naissance du profane puisque le mot implique l'existence de ce qui n'est pas lui et dont il s'est séparé.
Parce qu'elle provient de l'Antiquité asienne, si bien analysée par Jean Herbert108, la religion a été dotée d'une nature composite et recèle un double aspect paradoxal: elle lève les regards du croyant vers l'infini, et lui baisse la tête dans l'obéissance, voire la soumission, à l'ordre social établi. En effet, tout comme de nos jours, l'exhortation de nos évêques à se limiter à «humaniser la mondialisation109» capitaliste est une obéissance aux maîtres du monde. À quelques notables exceptions (Sénèque, Thomas d'Aquin, Hegel, Heidegger), la philosophie tout au contraire fut très souvent rebelle, jusqu'à aujourd'hui. Personnalités de réflexion et sans grands moyens, les philosophes furent des critiques dont l'efficacité fut posthume. Si les statistiques sociales occidentales annoncent la mort de la religion, la sagesse rangée des philosophes professionnels d'aujourd'hui annonce-t-elle le même sort pour la philosophie ?
Leur évolution historique recèle aussi des similitudes: la religion traditionnelle est un immense magma où tout est confondu comme l'eau et le vin, ou entrelacé comme vignes et ronces; de même en philosophie les Présocratiques construisent des systèmes où tout est mêlé, non dans la confusion, mais dans la généralité. On y discute de tout, comme dans les mythes et dans les religions traditionnelles: métaphysique, cosmologie, éthique, droit, politique, voire médecine. La religion évolua d'un panthéisme absolu d'où toute profanité était inexistante à un monothéisme radical, surtout en terre islamique, où la représentation de la divinité ou de son prophète est interdite. La philosophie évolua dans un chemin inverse en un éclatement disciplinaire où un aristotélicien d'aujourd'hui refuse les postulats même de la philosophie analytique jugée illogique, inacceptable pour une culture scientifique cohérente. Là s'arrête la divergence. Les philosophes aux pensées divergentes s'échangent par écrits et par colloques ce que les religieux de diverses religions, voire de diverses confessions d'une même religion, font rarement. En certains cas, tels les catholiques et les orthodoxes, leur ignorance réciproque dura des siècles. Ils prennent des siècles à reconnaître leurs fautes réciproques et à se rendre leurs reliques volées. Voilà une grande différence entre une discipline et une religion. La seconde, tout à l'imitation de Dieu, n'a vraiment besoin de personne. La philosophie a besoin du discours contraire, tel un "agon" stimulant typiquement grec, pour prospérer. La religion dominante, qui a éliminé ses concurrents et étouffé ses courants contestataires intérieurs, préfère à ces heurts provocateurs des thèses opposées le discours unique, psalmodié, nez par terre et derrière en l'air (à la mosquée), ou agenouillé/assis l'écoute du discours paternel et sacré de l'officiant (au temple et à l'église). Cela n'a pas toujours été ainsi. Les premiers temps de l'Église et de l'Islam, époques où la quête de l'absolu religieux épousa l'absolutisme politique pour échapper à l'anarchie, tonnèrent de discours théologiques enflammés. Tout s'est calmé depuis la Réforme, tandis que la philosophie feutrée et austère, discipline scolaire et fondatrice par les Lumières des États démocratiques contemporains, savoure sa sérénité arrivée et reconnue par des recherches savantes et confortables. Mais, à la différence des religions traditionnelles, en philosophie la discussion vigoureuse et contradictoire ne s'est jamais arrêtée.
Une autre différence apparaît entre philosophie et religion. Si les religions postérieures aux mythes « naissent de cultures dans lesquelles les individus ont acquis un sens développé de la différenciation entre l'esprit humain et l'environnement naturel, entre la conscience subjective et le fait objectif, et par conséquent entre l'esprit et la matière (...) dans les civilisations agricoles sédentaires110», la philosophie opère des différenciations nouvelles tout aussi radicales. Elle distingue le fait du miracle, le démontré de l'espéré, le prouvé de l'imaginable, le répété du révélé, le mortel de l'immortel.
Chez les Présocratiques s'opérera progressivement cette différence qui s'accentuera en opposition radicale. La paix de l'âme, par exemple, est une finalité recherchée à la fois par la religion et la philosophie, et tout récemment par la psychologie clinicique des psychologues réunis en corporation au bénéfice de leurs patients. À l'origine, chez les primitifs, la paix de l'âme relevait uniquement de la religion parce qu'elle seule existait comme savoir disponible. Dès que les sciences humaines se sont développées, elles assumèrent un très grand nombre des besoins et interrogations assouvis jadis par la religion. La religion est la grand-mère de la philosophie, et la philosophie est la mère de toutes les sciences humaines et naturelles modernes. D'un point de vue historique, on commença dès les grandes civilisations antiques à distinguer la religion quand son empire commença à régresser au profit du profane. «Il n'y a pas de transcendance à invoquer là où l'immanence suffit111». Plus tardivement, le tout premier rationalisme chez les Grecs anciens n'est que l'accélération du profane. Pourtant, c'est d'eux que nous tenons le mot de «transcendance», cet ordre harmonieux qui nous vient du Cosmos et qui s'érige pour nous en modèle moral. Lorsqu'une religion se solidifie par une doctrine, elle s'abandonne à un réflexe de défense rigide qui inaugure officieusement son lent déclin, car pour ceux qui la désertent elle fait office de musée régressif. En effet, dans ses temps premiers, la religion est plus que la science de tout; quasi synonyme du sacré qu'elle porte, elle est la substance de tout. Dans les sociétés historiques traditionnelles, jusqu'en notre XIXe siècle québécois paysan, le religieux est l'horizon métaphysique indépassable. Louis Hémon fait dire à un des ses personnages accablés par la mort du jeune homme François Paradis: «Le bon Dieu sait ce qui est bon pour nous; il ne faut pas se révolter ni se plaindre...112». Cette totale confiance en Dieu est le détour par lequel est opéré le refus radical de la mort chez un croyant, sans doute le fin fond de la motivation de sa croyance: se donner par volonté et foi le cadeau le plus immense et le plus impossible: l'immortalité. Teilhard de Chardin interrogeait les athées, qui semblent avoir résolu ce problème insoluble en l'acceptant avec un fatalisme serein. La mort, écrit-il, est «un vice de construction dans le plan de l'Évolution113», si vous ne croyez qu'en elle. Reprenant Lucrèce, André Maurois lui répond: «Nous ne pouvons pas penser notre propre mort. Comment imaginer un monde où tout à la fois nous serions et ne serions pas ? La mort n'est pas une pensée114». Pour nous peut-être, et pour ceux que le seul bonheur du présent moment occupe. Mais devant la disparition des êtres chers disparus, leur effacement à rien est une interpellation effroyable. Combien sont capables de passer outre, capables d'un tel détachement, qui semble aussi fantastique que de croire à la Résurrection des corps ? La philosophie et la religion, si opposées par la méthode et la finalité, ont donc eu un jour un adversaire commun: la mort. Rien de moins. Le stoïcisme était une philosophie tournée vers le désir de vaincre en soi la crainte de la mort. La religion haussa le prix de la promesse et proposa de vaincre la mort elle-même par la résurrection du Christ et la résurrection des corps à la fin des temps. Philosophie et religion se ressemblent encore par leur double promesse pas encore tenue. En effet, les hommes craignent toujours, et la fin des temps n'est pas encore arrivée. Si l'histoire et le progrès avancent à pas de tortue aux enjambées de plus en plus longues, tant mieux pour l'espèce humaine, mais des millions d'hommes vivent et meurent à peu près de la même façon qu'au début de l'Histoire, et la totalité sans exception finissent de la même façon. Quelle science peut comprendre cet incompréhensible ? Comment comprendre que le désir d'éternité existe, a toujours existé, et qu'il soit vain ? On peut toujours l'accepter, mais l'accepter n'est pas l'avoir compris.
Il faut se méfier du mot «science», qui a évolué en tout sens comme d'autres mots, tels «nature», « liberté», «Dieu» même. Chez les Grecs, la science «cherchait moins à découvrir des faits qu'à substituer un ordre logique à l'ancien ordre mythique115». Par ailleurs, avec le christianisme, la science antique, toute rhétorique, logique et politique qu'elle était, se métamorphose en théologie extravagante et hégémonique. Est-ce à dire qu'on revenait à Pharaon ? À tout le moins revenait-on à Moïse.
Religion et Philosophie, dans leur maturité, évoluèrent en parallèle. De même que des religions meurent sans que l'élan mystique ne se tarisse, de même aussi les modes philosophiques (la notoriété d'un penseur original et puissant) passent mais la philosophie demeure. La métaphore "en parallèle" cloche un tantinet, car religion et philosophie se touchent encore un peu. La dissociation, ou la rupture totale entre Philosophie et religion n'est pas encore achevée. En effet, si:
nul doute que certains jugeront conséquent de philosopher en retournant aux origines. Ils opineront aussi que la religion contient toute philosophie, la plus ancienne ou la meilleure pour cause d'ancienneté. Cet argument n'est pas sans poids, quand on constate que certains philosophes contemporains jugent que les Grecs ont dit l'essentiel en philosophie. La philosophie, tout à l'opposé de la science moderne, partage avec la religion cette caractéristique originale: les premiers textes sont les meilleurs. Tout aussi symptomatique, en littérature: un vénérable esthète des lettres à qui on demandait quelle œuvre il mettait, à la fin de sa vie, au dessus de toutes opta dans toutes les œuvres qu'il connaissait pour l'Odyssée d'Homère.
Une subtile différence langagière a peut-être son importance. Quand une religion demeure petite, on la nomme secte, ou confession. Quand une philosophie demeure petite, aussi petite que son philosophe-fondateur qui demeure tout seul, on dit toujours qu'il est philosophe. Les différents quasi synonymes ou famille de mots très connotés (rituel, mysticisme, dévotion, adoration, spiritualité, dogme, piété, doctrine, ferveur, culte) de la pratique religieuse révèlent ses facettes; ceux de la philosophie désignent ses divisions (éthique, métaphysique, logique, téléologie, ontologie, épistémologie). La religion semble vouloir agir sur quelque chose, la philosophie penser quelque chose. La religion s'efforce à bâcher un savoir ancien, la philosophie à découvrir un savoir nouveau.
Tout comme la religion, la philosophie utilise des symboles, des codes et des cultes. La langue, instrument principal, voire unique de la philosophie, est un ensemble de symboles comme la physique moderne a les siens. La philosophie a ses codes dans la composition de ses textes séculairement commentés, notamment ses dictionnaires et ses textes fondateurs. Elle a ses cultes, «rituels de la vénération», qui sont l'étude même des plus grands philosophes qui sont ainsi vénérés d'un culte qui les font immortels. La religion adore son père, la philosophie lutte contre lui, tel Jacob contre l'ange.
La religion est plus ambitieuse que la philosophie. Cette dernière peut se vautrer dans un cynisme bas de gamme, nihiliste (Cioran), dangereusement rebelle (Nietzsche), désastreusement violent (Marx), s'envoler vers les cimes les plus idéalistes et les plus tonifiantes (Platon, Augustin), ou demeurer en terrain solide et stable, tempéré et raisonnable (Aristote et Alain). La religion, plus ambitieuse encore, vise rien de moins que le Salut, cette vie éternelle pour qui se conforme à la volonté de Dieu. Par un paradoxe étonnant, la religion, plus ancienne, a des ambitions toutes juvéniles, sans aucune limite, à l'image d'une jeunesse dorée qui se croit éternelle. Enfantine malgré ses 5 000 ans d'âge, elle est tout entière possédée par la pensée magique typique chez les enfants. Alain le sceptique l'a souligné en écrivant: «La religion sort de mille sources et ces sources chanteront toujours117». Il semble que la source la plus fréquente ait pour nom ce «Paradis bleu semé d'étoiles d'or [présenté comme] un bien légitime118», le rêvé décrété réalité.
La philosophie et la religion sont régulièrement parcourues de mouvements d'humeurs, soit juvéniles et rebelles (nietzchéisme, charismatiques), soit matures et vieillissants (Ricœur, Weil, mère Teresa). Elles ont toutes deux des vies sociales un peu semblables même quand leur but ultime diffère: le but de la philosophie est une vie heureuse, celui de la religion est le salut de l'âme. Le religieux doit sacrifier si nécessaire sa vie heureuse pour le salut de son âme. Le philosophe athée nie sereinement l'existence de son âme et celle de quelque divinité pour vivre une vie heureuse ou exaltante. Dans les deux cas, l'authenticité et la sincérité sculptent les contours de leur imprescriptible liberté. La paidaia (la culture vue comme une pédagogie) chez les Grecs visait à nous amener à nous sculpter nous-même, belle formule reprise par Plotin. Autant philosophe que théologien il ne réussit d'ailleurs à convaincre ni les uns ni les autres, car on est toujours coupable, pour l'un comme pour l'autre, d'être trop l'un ou trop l'autre. Il n'est pas donné à tout le mode d'une une Sabine crédible. Religion et philosophie visent donc ce même but de se sculpter soi-même. Mais la religion utilise une glaise venue d'ailleurs, la philosophie prend celle qui existe déjà.
Si le mythe, et après lui la religion (dont la forme mythique est plus élaborée) ont été les premiers à penser le monde, la philosophie irreligieuse en Occident a cru le penser mieux que la religion. Dans les grandes institutions universitaires, la théologie n'est qu'une faculté, voire en certaines universités qu'un département, parmi de nombreuses autres sciences, qui souvent ne lui accordent même pas ce titre de science. En notre Occident dont l'intelligentsia est si populeuse et si sophistiquée, la religion semble un reste attardé, tout au plus «un mysticisme d'ordre privé, un sacré résiduel (...) qui a «quelque chose d'éternel»» disait Durkheim dès 1912. Pour les philosophes chrétiens au contraire, elle est la quintessence de cette science moderne si créatrice et si puissante. Certains philosophes croyants, avec d'habiles arguments, font valoir que la science moderne erre de s'être disjointe de la religion. Ils font écho à cette croyante qui disait que «la vie religieuse est le seul moyen qui nous permette de retrouver notre équilibre mental119». Une façon bien légère, et qui se discrédite du coup, de traiter de déséquilibrés ceux qui ne pensent pas comme nous.
Les philosophes croyants cherchent par de nouveaux moyens, de nouvelles preuves, de nouveaux arguments de redonner force à cette quintessence, qui jadis fit la fortune de la philosophie servante de la religion. Cette prétention est fragile, car le mot métaphorique quintessence (la 5e essence du système astronomique antique) n'a plus de réalité ou d'existence aux yeux de la science moderne, et ses avatars ne sont plus crédibles. D'une façon plus habile, ils invoquent une réalité surnaturelle, la Transcendance, c'est-à-dire une sur-réalité au delà de l'espace, du temps, de la nature, du cosmos. Bref, un ailleurs hors du monde quelque soit l'illumination par laquelle nous en aurions prescience. Concept incroyablement fort, car il est ontologiquement inaccessible par toute science moderne. Toutefois, il demeure faible en un point: comment croire la réalité, ou mieux dire, la validité d'un concept d'outre-monde proposé par des êtres naturels, tout à fait de ce monde, que sont les croyants qui le proposent ? Comment croire un concept si peu universel, et qui aspire à l'universalité ? Henry Duméry tente de répondre à cette question dans un paragraphe d'une forte écriture:
Dans la religion, si croire se limitait à une vague et douce espérance, il n'y aurait pas de problème politique et critique de la religion. Tout comme il ne vient à aucune faction de se méfier ou de s'en prendre à la philosophie en tant de discipline de réflexion. Tout autre est le rapport à la religion de nos contemporains, même de moins en moins nombreux (sauf la fièvre américaine récente). Derrière le fait religieux existe une volonté de puissance de subordonner la société civile à ses fins, pour dérouter sa profanité vers la Cité de Dieu. Tel était le projet de saint Augustin et il est toujours d'actualité, de Jean-Paul II à Ben Laden. Seule la philosophie, depuis l'enterrement du marxisme en 1989, semble avoir retrouvé l'innocence d'une vision immanente de la destinée humaine sans volonté de puissance et de domination. Elle étend à toute institution, à tout projet humain le précepte voltairien de «cultiver son jardin». Précepte apparemment sans envergure, à la limite mesquin, mais il a l'avantage d'être à la portée de tous les hommes de bonne volonté des pays riches, et des États du Tiers Monde qui tournent le dos à la guerre et à la corruption.
Dans la société traditionnelle, tout était pénétré de religion, et tout l'est encore quand la société demeure traditionnelle (Tiers Monde en général). Différemment aujourd'hui en Occident, tout est pénétré de philosophie (hédoniste, individualiste, scientiste) depuis que nos sociétés démocratiques ont été fondées par la philosophie des Lumières au 18e siècle. Même celui qui dit détester ou mépriser la philosophie est un adepte sans le savoir d'une philosophie nihiliste bas de gamme, ou d'un anarchisme de droite qui s'ignore. Par ailleurs, il est possible aujourd'hui d'être sans religion, bien que certains le récusent et jugent métaphysiquement toujours religieux ce qui a été profané, notamment l'activité artistique, scientifique ou héroïque. Pour le religieux, l'athée est un dieu sans Dieu. Pour l'athée, le religieux est un homme avec un dieu. Leibniz disait à son époque où Dieu était toujours le personnage central de la civilisation et de la société: «Dieu est à l'égard des esprits non seulement ce qu'un inventeur est à sa machine, mais encore ce qu'un prince est à ses sujets et un père à ses enfants121». À notre époque où les inventeurs ne commandent plus leurs inventions vendues aux entreprises, où les princes ont été détrônés et où les pères ne sont plus des pater familias, il ne reste à Dieu, à l'égard des esprits émancipés de presque tout, qu'un royaume bien obscur et bien lointain tenu par quelques irréductibles. Ainsi le vivent les croyants eux-mêmes, de moins en moins nombreux et de plus en plus timides.
Il n'est pas du tout manifeste et encore moins irrécusable que la philosophie, en tant qu'activité exclusivement rationnelle, soit totalement détachée, voire distincte, de la religion, activité de croyance. En effet, des raisons historiques, de même que des préoccupations communes leur donnent à toutes deux des convergences, certains pourraient même dire, des similitudes. Il est même amusant de relever que des incroyants se soient servis de concepts religieux pour mousser leur philosophie nouvelle; par exemple, les Lumières se nommèrent, par ironie sacrilège, du nom de ce que leur époque considérait comme la seule Lumière, qui était Dieu lui-même. De la même façon, des croyants utilisent des mots réservés à la science, voire scientistes, pour défendre la foi attaquée de toutes parts. Ainsi Bergson écrit:
Relève du même amalgame contestable l'expression «expérience religieuse». Les critères de la scientificité moderne, pour qualifier "d'expérience" ou "expérimental" un comportement tendant à une connaissance solide et universellement acceptée par la communauté des savants, ne figurent pas dans le type d'expérience à laquelle se réfèrent les philosophes croyants. Par exemple, l'expérience d'un aller simple au Labrador en ultra léger, voire la traversée de l'Atlantique par Lindberg en 1927, est une expérience, une expérience exaltante, voire unique pour le premier qu'il l'ait faite, mais elles ne sont nullement des expériences scientifiques. En effet, elles ne possèdent nullement les critères de prédictibilité, d'abstraction, d'universalité propres aux expériences scientifiques. En plus, la dite «expérience religieuse» n'est pas non plus une expérience humaine, de type empirique, comme l'est un premier voyage en Europe, un premier vol en hélico, un accident d'automobile d'importance, ou autre expérience passionnante ou éprouvante de la vie. L'«expérience religieuse» n'est qu'une opinion, comme on dit qu'on croit ou qu'on ne croit pas en Satan, en Dieu ou en telle ou telle version d'événements sociaux ou politiques. Ériger une opinion même élaborée sous la forme d'une croyance, en expérience, nous semble un abus sémantique. En effet, l'expérience est à la disposition de tout un chacun, à la différence de l'opinion, véridique que pour celui qui la professe, et non pour tout un chacun dont un grand nombre la conteste.
Une autre conception papale de la philosophie et des sciences humaines en général nous interpelle fortement. Jean-Paul II écrit que le Christ «aime tous les hommes et porte à leur achèvement tous les signes du bien, du beau et de la vérité présents dans la cité des hommes123». Cela signifie que leur achèvement n'est pas assuré sans le secours de la religion chrétienne. Il dit clairement que le bien uniquement humain est moins bien, le beau moins beau, le vrai (scientifique ou autre) moins vrai. L'argument revient à dire que l'art, la science et toutes les grandes avenues profanes sont des rues inachevées. Le pape affirme avec finesse, sans arrogance apparente, la supériorité ontologique du religieux sur le profane, du surnaturel sur le naturel. Voilà une grave prétention d'ériger un point de vue, une option, une croyance, une hypothèse religieuse, bref une opinion, en dimension humaine.
D'un point de vue psychologique, l'argument papal pourrait s'expliquer par le sentiment amoureux qui existe entre la divinité et son disciple. Tous les amoureux, au plus fort de leur amour, vivent ce sentiment d'extase par lequel les choses banales sont comme transfigurées124. Seuls les amoureux, ou ceux qui sont en proie à une émotion intense, ont ce sentiment ineffable de l'autre réalité des choses, comme une autre vie derrière elles, un au-delà d'elles qui rend cette expérience émotionnelle si précieuse, si spéciale, si unique. Mais nous ressentons tous qu'il s'agit d'une expérience humaine, limitée à des moments spécifiques ou privilégiés de la vie. Un philosophe n'irait pas à les ériger en dimension permanente de la vie humaine. Ainsi, il apparaît au philosophe que ce qu'on appelle «expérience religieuse» paraît être, tout simplement et non sans noblesse, une expérience amoureuse avec un fantasme métaphysique profondément envoûtant. On ne peut expliquer autrement d'un point de vue humain et rationnel la permanence, certains disent la pérennité, du fait religieux dans l'histoire humaine. L'un des exemples les plus connus sont les «expériences mystiques» des religieuses. Louis Belzile dit de Marguerite d'Youville: «la religieuse est ainsi faite que le monde ne lui suffit jamais. Il lui faut Dieu, le grand amoureux, envahisseur poli qui commence par demander: "Veux-tu être à moi ?"125». L'une d'elle dit à propos de son sentiment envers Dieu: «On est en tempête126». Une interprétation psychanalytique peut même y voir un symbole sexuel très cru (la pénétration) dans sa confidence naïve et sincère: «Dieu entre en nous par les blessures du cœur127». Bernard de Claiveaux, imité plus tard par Jean de la Croix dans son «Cantique spirituel», avait développé pareille «doctrine nuptiale128» unissant l'âme fervente et son dieu, reprise littéraire et religieuse du même thème abordé dans le Cantique des cantiques. Dans «La légende de saint Julien l'Hospitalier» des Trois contes de Flaubert, on remarque ce mélange de sensualité et de mysticisme, En résumé, est bien humain cet amour divin, tout comme réciproquement sont sublimement divines certaines de nos amours humaines.
Une autre différence oppose religion et philosophie. Tous les philosophes ou amis de la philosophie reconnaissent que Thalès et ses successeurs étaient des philosophes, même si on ne partage plus ou qu'en partie leurs propositions. Tous leur reconnaissent le titre de philosophes. La religion diffère radicalement. Un chrétien ne reconnaît pas la divinité des dieux qui ne sont pas les siens. Il les nomment «faux dieux», ou «dieux des païens», en spécifiant bien que la divinité des dieux autres que les siens n'en porte que le nom, non la substance ou la vérité. En philosophie, on dit que l'autre se trompe, non qu'il n'existe pas. De là à penser que la religion est homicide des différences tandis que la philosophie prospère et se nourrit de ses propres différences internes est un pas tout à fait naturel à franchir.
Par ailleurs, certains commentateurs avancent sérieusement l'idée qu'existerait une sorte d'«intelligence de la foi129». Minimalement, peut-on dire que des êtres humains exceptionnellement intelligents ont eu la foi (Thomas d'Aquin, Pascal, Teilhard de Chardin, et la quasi totalité des philosophes occidentaux). Comme si la Foi avait tenu, était tenue debout par eux, et non pas d'elle-même ou par elle-même. Les messagers auraient été plus puissants que le message. La victoire sur la mort et l'existence d'un au-delà semblent des idées fortes, mais on n'a qu'à les nier pour les ruiner, tandis que la puissante pensée d'un philosophe croyant est beaucoup plus difficile à vaincre tant l'élévation de son discours et la séduisante écriture qui nous la propose exercent sur nous une fascination admirative qu'il est bien malaisé d'en disposer victorieusement.
Le drame des croyants actuels, surtout catholiques, est le devoir et désir de solidarité envers leur sainte Mère l'Église, et les exigences de la modernité. Un exemple poignant est l'article de l'écologiste québécois Pierre Dansereau, qui se réclame de Teilhard de Chardin naguère interdit de publication par le Saint-Office. Pierre Dansereau dit d'un même souffle espérer dans la Foi et critiquer le dogmatisme vaticaniste de Jean-Paul II, son refus de «la théologie de la libération». Son parcours, mais surtout son syncrétisme entre foi et science, l'amènent à des propositions très «chardiennes»: «rejoindre le dessein de la nature pour mieux y plonger dans une méditation révérente130». Voilà, d'un point de vue chrétien, qui est fort bien dit en ce début du 3e millénaire. D'un autre côté, le discours émouvant et sincère de l'écologiste Dansereau n'est pas un discours scientifique, mais un discours d'homélie. Il n'y a toujours pas de lien scientifique entre les concepts scientifiques (gènes, les cellules, les atomes, les forces électromagnétiques), et les concepts religieux (les miracles, les textes sacrés et le rituel traditionnel) des grandes religions révélées. Gaïa demeure une divinité païenne de toute façon. Aimer la nature revient à s'aimer soi-même et à se piquer de la fierté d'être assez intelligent de préserver ce qui nous porte. Ainsi, le fossé demeure entre religion et philosophie. Au Moyen Âge néoplatonicien, il y avait parfaite concordance entre la science de la foi et la science de la nature. Dès Guillaume d'Occam, la fissure apparut (les choses divines et les choses humaines ne relèvent pas de la même science), et s'est agrandie en fossé depuis lors, même si en pleine concurrence elles discourraient sur le même objet: l'homme et sa destinée.
À cette fin, elles fabriquent sur l'homme des discours, des trames pour qu'il pense sa propre vie et la supporte du mieux qu'il peut. Le texte le plus à fleur de peau, le plus naïf ou le plus sincère que nous connaissions est le récit (par Louis Hémon) de la pauvre Maria Chapdelaine qui s'adresse à Dieu comme pour lui reprocher de ne pas avoir sauvé du froid mortel son amoureux François Paradis perdu dans les bois:
S'adressant à la Vierge le narrateur fait l'éloge de la foi de Maria:
En religion sont inextricablement liés, souvent confondus, le péché et la mort, la piété et l'incompréhension des desseins de la Providence. En philosophie, sont inextricablement débattus et clarifiés les sens et les avenues sans fin de la condition humaine.
La religion va plus loin que la philosophie sur un point particulier. Si les philosophes comme Camus et d'autres de la génération d'après-guerre faisaient des marches de protestation contre la bombe atomique, ils étaient épouvantés de la possibilité que l'homme mette fin à toute civilisation, voire à toute vie sur terre. Depuis 1989, le danger semble écarté, tout en étant repris par les écologistes pour d'autres raisons. Les croyants ont en permanence une crainte eschatologique supplémentaire du même type, mais dont l'origine est morale. L'un d'eux écrit: «L'autodestruction finale de l'humanité sera inéluctable si (...) elle ignore sa mission de se conformer aux plans de Dieu132». La démonstration de la possibilité, de la probabilité, de l'inéluctabilité de cette catastrophe typique de l'Apocalypse peut faire sourire. Mais ce sentiment répandu chez les croyants que, sans Dieu, le malheur et la mort nous sont assurés élargit le fossé qui les sépare des partisans d'un discours rationaliste peu porté aux prophéties de Cassandre.
D'un autre côté, certains affirment la pérennité de la religion en raison, croient-ils, de la permanence du «sentiment religieux», qu'il érige même en dimension de l'être humain, dans la même veine de «l'expérience religieuse» dont nous avons discuté plus haut. Jacques Grand'Maison parle même d'une «intelligence religieuse133». L'un deux écrit:
Remarquons le glissement vers l'affadissement: on passe du Révélé indiscutable à l'anthropologique aléatoire, du discours ex cathedra à la culture rock et au tatouage et, en prime, du Dieu unique du Thabor à l'usine de fabrication de biens de consommation. Rarement glissade vers le bas de gamme n'aura été plus sensible, d'autant plus qu'elle se constate dans le discours d'un universitaire religieux. La force des religions anciennes, surtout à leur naissance, consista justement à tourner le dos au profane et au vil pour affirmer avec force la pureté d'une idée venue d'un autre monde. S'efforcer de trouver du religieux ou du sacré dans les objets les plus avilis de la société contemporaine ne peut sauver ce qui s'y aurait laissé glisser.
Entre religieux et scientifiques, entre croyants et incroyants, surviennent parfois des échanges de mauvaise qualité: le savant utilise la pensée magique, et le religieux le vocabulaire scientifique. Dans les deux cas, apparaissent l'affaiblissement du résultat de leur travail et le discrédit de leur entreprise. Dans une école, j'ai entendu un professeur-prêtre demandé à ses étudiants de collège: «Qu'est-ce que cela veut dire, Dieu, techniquement ? ». Et un autre croyant et professeur de ce même collège privé catholique de répondre à ses étudiants qui le questionnaient: «Ma foi me dit que...» À singer la science on discrédite la foi, et à idolâtrer la Science on prouve son ignorance.
Très tôt, du temps des premiers chrétiens, le sens et les conditions de la vie et de la mort ont été clairement établis:
dit la Didachè135 vers l'an 100.
Ainsi était tapissée toute l'éthique distinctive des chrétiens, fortement imprégnée de stoïcisme austère, face à la civilisation gréco-romaine, en principe plus jouissive et intérieurement plus libre, qui agonisait sous les coups combinés des Barbares, des missionnaires chrétiens et de l'autoritarisme écrasant de ses propres empereurs. Entre philosophie et religion, il y eut toujours en filigrane ce combat entre les deux civilisations, la victorieuse chrétienne et la vaincue gréco-romaine, à cette différence près que depuis trois siècles la victoire semble avoir changé de camp. Jadis, la religion chrétienne des premiers temps, par ce coup de balai rageur et sans nuance sur l'éthique et la société gréco-romaine agonisantes, allait fissurer par ses choix éthiques et politiques l'édifice nouveau qu'elle s'apprêtait à construire, fissure qui allait s'élargir en fossé aux temps modernes. En effet, la révolution éthique et métaphysique chrétienne était aux antipodes de la rigueur et de la médiété aristotélicienne. Assimiler la joie de vivre «au faste et aux fanfaronnades», le courage romain de Régulus à de l'orgueil, la séduction féminine aux ruses du diable, la quête scientifique à de «l'enflure» (saint Paul) allait précipiter la religion vers des excès dont elle ne s'est jamais relevée.
L'un de ses excès, faute intellectuelle dans la délibération éthique selon Aristote, nous est révélée explicitement dans une œuvre assez connue de l'écrivaine québécoise Anne Hébert. Un de ses personnages, une jeune enfant racontant ses rapports avec sa mère, dit:
Ici s'illustre avec tristesse l'accouplement du christianisme (péché originel, justice de Dieu) et des éléments de pédagogie rigoriste (châtiment, discipline) directement issus du stoïcisme, philosophie éthique qui dérive tout droit de la discipline militaire romaine. L'éthique militaire est claire sur un point: il faut nier en soi toute humanité pour sauver sa peau. Transférée dans la société civile, et précisément en éducation à la spartiate, cette philosophie fut une tragédie affective, bien traduite par le texte d'Anne Hébert. Cette philosophie, jointe accidentellement et historiquement à la religion chrétienne, fit un grand tort à la réputation du christianisme. En effet, toute religion, toute philosophie, toute idéologie souffre, et à terme meurt, non seulement de ses erreurs stratégiques ou de fond, mais aussi de ses erreurs tactiques, accidentelles ou historiques. L'un des joints les plus désastreux de la civilisation occidentale fut l'accouplement entre cette religion d'origine judaïque et cette philosophie gréco-romaine, qui n'avaient besoin nullement l'une de l'autre pour prospérer. Plus encore, ils furent soudées de force par la dictature impériale romaine. Cet accouplement opéré par les Pères de l'Église aux premiers siècles de notre ère ne fut décollé, et bien partiellement, que par Vatican II (d'un point de vue interne à l'Église) et par la philosophie des Lumières trois siècles plus tôt (du point de vue de la société civile occidentale).
Plus grave est l'affirmation selon laquelle il y aurait en nous une «force mauvaise» immensément forte. Voilà un réel abus ontologique. Cet abus amena les chrétiens à croire que le diable les surveillait dans tous leurs désirs, s'y infiltrait, et que les désirs et besoins les plus élémentaires, les plus naturels, étaient viciés. Nous avons déjà surpris aux toilettes un bon religieux uriner en se fermant les yeux pour ne pas se voir lui-même. Ce genre de sottes misères ont été innombrables. Ainsi, en éthique chrétienne, l'envie est un vice, quand il est au contraire tout naturellement le désir d'une chose que l'on ne possède pas encore. Céder à cette envie, la laisser croître tel un empire sur notre volonté, la laisser nous posséder tout entier jusqu'à la commission d'actes dommageables pour soi ou contre autrui, voilà la vraie faute morale d'un point de vue aristotélicien. Mais qu'elle nous vienne à l'esprit, que nous la cajolions en notre esprit tel un rêve velléitaire et passif, voilà qui est fort naturel et fort sain.
Le christianisme, surtout dans sa version catholique et en certaines dénominations protestantes, voit l'éthique tout autrement. Mgr Couture, prélat québécois, affirme la prédominance de Dieu sur le bonheur de l'homme en toute clarté: «La morale chrétienne ne peut s'appuyer sur le bien-être de la personne et les sondages d'opinion137». Est-il abusif d'identifier "bonheur" et "bien-être" ? Nos contemporains ne conçoivent pas l'un sans l'autre. Chez un prélat chrétien, la pensée de saint Augustin, fortement stoïcienne, demeure en filigrane de toute sa métaphysique et de son éthique chrétiennes: le bonheur pour l'être humain ne réside que dans sa réunion avec Dieu, dans la Cité de Dieu, dans le Salut et au Paradis. Mgr Couture trace une des lignes (l'éthique et ses fondements) démarquant la philosophie des Lumières, fondatrice du monde moderne, et le christianisme. Sa ligne directrice est claire et stratégiquement conséquente: humaniser Dieu amène à diviniser l'homme. Un prélat ne peut accepter pareil sacrilège et, à terme, la disparition de la religion. Dieu et l'homme seront toujours métaphysiquement dos à dos. Leur face à face nécessite la volte-face de l'homme vers Dieu, et à genoux. L'homme moderne, résolument prométhéen autant dans sa métaphysique que dans ses créations techniques, a refusé cette mise à genoux. En prime, Mgr Couture réaffirme l'idée deux fois millénaire que l'Église catholique ne sera jamais une démocratie. Un discours constantinien à l'âge jeffersonnien risque de faire de Jean-Paul III un Louis XVI. Dans l'évolution historique des organisations humaines, qui ne plie casse, qui ne s'assouplit vole en éclats.
L'histoire de la pensée nous enseigne que d'abord fut le mythe, cœur de toute religion d'un point de vue rationaliste; ensuite naquit la philosophie, sommet de la réflexion rationnelle si on définit une telle réflexion «enquête et définition des principes». Les hymnes orphiques grecs du -VIII siècle nous donnent à penser que la religion est le ferment de la philosophie, son terreau premier. La religion donna à la philosophie son vocabulaire, ses sujets de préoccupations, les toutes premières exhortations morales sous la forme de maximes impérissables. On constate même que certaines phrases de la toute première pensée rationaliste (les Présocratiques) élaborée par l'homme sont ambivalentes. Elles traduisent une foi tout autant qu'elles expriment une pensée rationnelle sur un objet métaphysique ou moral. Elles peuvent être lues ou assumées par une religion ou par une philosophie particulière. Les premiers philosophes étaient des prêtres, et ceux qui ne l'étaient pas n'avaient comme formation que la seule disponible, la formation religieuse. Assurément que les premiers élans de la philosophie fusaient dans une atmosphère toute religieuse encore de ton, de concepts et d'intention. Le vocabulaire employé plus tard est d'origine religieuse, notamment théorie, le Nous d'Anaxagore, les préoccupations métaphysiques sont les mêmes: «Qui sommes-nous ? D'où venons-nous ? Où allons-nous ? ». Les volontés morales tendent vers la même direction, soit une vie droite et heureuse, en harmonie bienfaisante avec le prochain et l'ordre social.
Aussi, même si la philosophie naquit de la religion, un très grand nombre de philosophes conservèrent leur croyance. Ainsi, en leur esprit cohabitèrent religion et philosophie, non sans quelque problème pour l'une comme pour l'autre. En effet, si une même conclusion provient de deux sources différentes, soit religieuse, soit philosophique, une source paraîtra la meilleure, voire l'une sera superflue. Plus encore, l'une des deux sources pourra prétendre être le véritable fond de l'autre. Indubitablement, la coexistence de la religion et de la philosophie engendrera une inépuisable discussion sur les fondements ontologiques, ou épistémologiques, de l'une comme de l'autre.
Le problème s'est même doublé, pendant plus de 8 siècles, d'une corruption morale et politique lorsque la pensée religieuse prétendit exercer un contrôle répressif sur la philosophie dans le but de maintenir les esprits sous le joug d'une pensée totalitaire. "Brisons leurs corps si cela peut sauver leur âme" était la stratégie des Inquisiteurs, mais l'exhortation paulinienne à ne pas juger «les gens du dehors», et à ne pas les fréquenter n'est, qu'en moins atroce, la peur d'être influencé par l'autre et la condamnation de son erreur infréquentable.
Aujourd'hui en Occident l'Inquisition est disparue mais les religions et leurs différentes confessions n'ont même pas encore accepté complètement la diversité religieuse qui s'exprimerait naturellement par une saine concurrence entre elles. Ainsi peut-on lire dans l'actualité que le «patriarche orthodoxe russe Alexis II qualifie la décision de créer quatre diocèses en Russie de "défi lancé à l'orthodoxie" (...) La transformation en diocèses de quatre administrations apostoliques (structures provisoires) à Moscou, Saratov, Novossibirsk et Irkoutsk138». En ce mois d'avril 2002, juifs et chrétiens américains font cause commune et bloc contre les Palestiniens, à la fois peuple en guerre anticoloniale et otages de leurs propres dirigeants terroristes, la terreur étant l'arme des pauvres, des déments ou des deux à la fois.
Même chez les philosophes les plus en harmonie avec leur foi, tels Spinoza, Thomas d'Aquin ou Kant, s'ouvrit devant eux un immense gouffre de doutes et d'incertitudes quand la philosophie audacieuse osait des percées théoriques dangereuses ou incompatibles avec la foi. Guillaume d'Occam, le premier, affirma que les choses de la foi et celles de la nature ne relevaient pas du même ordre. Ce philosophe croyant voulait distinguer les problèmes de la foi de ceux de l'étude de la nature, ou avec plus d'urgence peut-être protéger les savants de la nature des sbires de la foi.
Il est tentant d'y voir la suite logique, ou la conséquence politico-religieuse, de la phrase évangélique «Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu». En effet, les savants, qu'ils soient philosophes, théologiens ou naturalistes, portent dans leur sensibilité les mouvements extérieurs, sociaux ou politiques les plus imposants comme les plus subtils. On sait par exemple que la conception cartésienne de l'espace, cette étendue infinie, avait déjà vécu dans la pensée des peintres renaissants qui imaginèrent, les tout premiers, l'espace moderne qui géométrique, donc cartésien. De même, chez les philosophes et les religieux, rares sont ceux que leur époque ne traverse pas de quelque manière en laissant dans leur œuvre des matériaux historiquement datés.
Par exemple, il y a un monde entre ces deux écrivains: Thucydide (historien grec classique -460 à -399) et Eusèbe de Césarée (historien chrétien +260 à+340), entre leur style, leurs concepts et leur vision du monde, même s'ils vivaient tous deux durant l'Antiquité à près d'un millénaire de distance l'un de l'autre. Plus encore, une civilisation semble les séparer, fossé aussi grand que celui entre Einstein et un saint Louis. On retrouve très souvent cette différence entre la plupart des auteurs religieux et les auteurs incroyants, comme si "religieux" signifiait plus qu'une option métaphysique individuelle, mais signalait l'appartenance à une culture de type idéaliste-transcendante (selon l'heureuse typologie du sociologue Sorokin139). Grec signifie, très globalement, ouvert sur la Cité; religieux signifie fermé sur son Dieu, même s'il s'ouvre aux autres par le concept éthique le plus élevé et le plus beau de l'histoire d'Occident: la charité (accueil inconditionnel à autrui), si bien exhortée par saint Paul: «si je n'ai pas la charité, je ne suis rien140». Le Grec regarde dehors à l'image de ses dieux tout extériorisés en passions et en querelles ouvertes, même s'il crée dans sa littérature la psychologie141, premier dialogue de soi à soi. Le religieux juif ou chrétien regarde en son for intérieur, comme ce Dieu de la Genèse qui, lassé d'être seul, se fit un compagnon à son image, l'homme. Il y avait, bien sûr, en Grèce les mystères et les rites orphiques, assez mal connus, qui ont beaucoup de points communs avec la sensibilité religieuse judéo-chrétienne. Mais la Cité les a chassés très tôt de sa sphère pour fonder une vie politique exempte de ces chicanes embrouillées et insurmontables qui fut le lot de l'histoire d'Israël et, plus tard, de l'Occident médiéval. Cette politique, à la fois religieuse et antimystique des autorités gréco-romaines, fut constante durant presque toute l'Antiquité: la religion est au service de l'ordre social et le mysticisme indépendant n'est pas le bienvenu. Il doit même se cacher s'il veut survivre (les mystères d'Éleusis). Ainsi se comprend le jugement péremptoire de Pline le Jeune dans sa lettre 96 à Trajan: le christianisme, écrit-il, est «une superstition déraisonnable et sans mesure», tout comme avait été jugé et condamné près de 300 ans plus tôt le culte de Dionysos, lors du scandale des Bacchanales en -186. Le Grec et le Romain ne veulent pas d'une religion perturbatrice de l'ordre social et politique. Les Chrétiens d'après Constantin ne l'oublieront pas et christianiseront tout l'État sous Théodose; ils christianiseront même la guerre avec saint Ambroise de Milan. Ainsi, la religion chrétienne passa d'une secte juive perturbatrice à une religion d'État conservatrice, corrompit la politique de préoccupations métaphysiques qui lui sont impropres et prêta le flanc à toutes les critiques des humanistes de l'ère moderne. Pourtant, à l'origine, le but était diamétralement opposé: être des enfants de Dieu visait à angéliser l'homme, tel que Valéry dans une critique postérieure l'affirma: «L'homme devint aussi pur qu'un ange (...) Cela aux dépens de la honte, du trouble, de la crainte, de l'amour142».
Selon un historien de renom, «toute religion peut devenir criminelle143». Il s'agit bien sûr d'une métonymie. Un concept ne fait rien, mais des hommes dotés de liberté et de volonté font ou ne font pas. Ainsi, une religion ne peut commettre un crime, mais des hommes se réclamant d'une religion le pourront. Ou indirectement des principes ou des mots d'ordre religieux peuvent être criminels (fatwa contre des dissidents, politique catholique nataliste, pro-chasteté avant le mariage, anti-condoms à l'égard du sida) relève de l'inconscience volontaire, donc quasi criminelle. Il s'agit de savoir si un composé aussi vaste et complexe qu'une religion prédispose ou non à la charité ou à la guerre. La quasi totalité des religions prédisposent beaucoup plus à la paix qu'à la guerre, même si leur rigorisme borné génère des frustrations belligènes. Concluons vite par ces mots: tout sentiment vif, négatif ou positif, fait flèche de tout bois, y compris une religion, pour justifier une action, bonne ou mauvaise. Par ailleurs, si tous les croyants d'une religion s'abandonnent au crime, l'histoire en conclura que cette religion est criminelle ou suscite le crime; et inversement, si ses adeptes font le bien. Dans le cas du christianisme, il y eut trois phases principales: les premiers temps du christianisme, bons et libérateurs, pour sortir de la société oppressive du Bas-Empire romain, la période médiévale faste où tous les crimes ont été perpétrés par (disent ses détracteurs) et au nom (disent ses adeptes) de la religion, et la 3e phase, l'épuration par la philosophie des Lumières où la religion chrétienne s'est épurée de plus en plus, mais non entièrement, de l'héritage immoral de son passé triomphaliste.
Pour un croyant, l'ensemble des textes sacrés est problématique: il y a dans le Coran des sourates pacifistes et des sourates guerrières; il y a dans le judéo-christianisme l'Ancien Testament, assez guerrier, et le Nouveau testament, plutôt pacifiste, même si Jésus n'a jamais renié l'Ancien Testament. En l'assumant, il le cautionnait. Tout cela est bien ambigu pour un croyant qui veut une ligne claire, universelle et univoque.
Dans le cas de la guerre notamment, très actuelle singulièrement depuis le 11 septembre 2001, la religion et la philosophie occidentale ont des positions presque identiques. La mise au point des 60 intellectuels américains qui consacrent «guerre juste» la guerre actuelle contre le terrorisme, illustre cette convergence144. Sans entrer dans les détails de ce débat sur la «guerre juste américaine contre le terrorisme», soulignons que, d'un point de vue radical palestinien et arabo-musulman, -la guerre par tous les moyens contre un occupant- recèle aussi des éléments de guerre juste. Dans cet excellent article, tout partial qu'il soit, y sont opposées religion et philosophie d'une façon surprenante. On y lit:
Quelle curieuse vassalité de l'une par l'autre ! Les islamistes qui se réclament pourtant d'une religion seraient des philosophes bellicistes et criminels, non par leur religion mais par leur philosophie ? Et leurs résistants occidentaux par le concept de guerre juste exhibé ne seraient pas moraux et de bon droit en vertu de leur philosophie mais de leur religion quelle qu'elle soit ? Pourquoi donner le beau rôle à la religion et le mauvais rôle à la philosophie dans un événement séculaire (le conflit du Proche-Orient), dont la trame politique et sociologique est profondément religieuse ? Pourquoi les assassins des 2600 êtres humains du WTC ne seraient pas mus par la religion (bonne) mais une philosophie (mauvaise) ? Voilà, nous semble-t-il, l'aveuglement partiel de ces 60 intellectuels. Leur propre religion (juive ou chrétienne) n'y est pour rien dans la politique sioniste du gouvernement américain depuis 50 ans, et aucune religion, même la musulmane, ne s'oppose à leur noble projet, seulement une mauvaise philosophie.
Ici nous tenons l'un des grands avantages de la religion sur la philosophie, dont le caractère mystificateur n'est pas à son honneur: identifiée à Dieu et à sa perfection, la religion ne peut jamais pécher; seulement les hommes et leurs créations sont pêcheurs. En consolation à cette indigence sémantique, écoutons Victor Hugo nous dire:
Et la création se dévore en famille146»
Ne nous méprenons pas cependant. L'esprit de querelle y fut tout aussi vif dans les deux civilisations, gréco-romaine et juive. Mais la vie politique grecque ou romaine, jusqu'à sa christianisation, n'avait aucun contenu religieux, seulement un formalisme religieux extérieur, comme un ensemble de rites peu intériorisés qui formait une sorte de paratonnerre pour se protéger de l'humeur capricieuse des dieux.
Bref, le clivage religion et philosophie a l'une de ses sources dans la culture du peuple auquel on appartient, ou dans celui du choix personnel de la culture quand on appartient comme aujourd'hui à une immense civilisation ouverte qui propose, dans une mégalopole, à tout un chacun une grande diversité de cultures en tous domaines (métaphysique, gastronomique, artistique, professionnel, géographique ou autre).
Dans l'œuvre de la pensée elle-même, indépendamment de tout apport ou influence extérieure, soit la pensée selon les lois présumées de son développement, il est une question des plus difficiles à résoudre: la religion est-elle un stade de la pensée historique, appelée à disparaître comme tout vieil outil qui a fait son temps, ou est-elle une dimension de la nature et de la condition humaines, indépendante de tous les aléas et de tous les accidents du monde ? En un mot, la religion est-elle impérissable ? L'un des arguments les plus forts avancé par les religieux consiste à dire que la transcendance, hors du monde par définition, est inatteignable par la raison elle-même, pour tout dire que la raison même lui doit la vie.
L'argument contraire que les rationalistes, ou les athées, rétorquent d'une logique implacable: si la transcendance inatteignable est le fond de tout, y compris de la raison, elle ne peut prétendre à être le fondement de quoi que ce soit par le fait même qu'elle est inatteignable. En clair, comment faire le fond d'une chose qui n'a pas elle-même de fond, ou comment se servir d'un outil que l'on ne peut toucher, même voir, ou comment nommer même cet outil que nul n'a jamais vu ? Et si voir n'est pas le bon critère, a-t-on jamais présenté l'aveuglement comme critère de vérité ? N'a-t-on nommé Les Lumières ceux qui ont le mieux pensé le destin de l'homme ? Et Dieu, par Akhénaton, n'a-t-il pas été assimilé au Soleil dans le tout premier monothéisme de l'Histoire ? Bref, si voir n'est pas l'instrument, voire même le critère du vrai, n'importe qui pourra dire, croire et faire croire n'importe quoi.
Certains, tel le philosophe Luc Ferry, entrevoient la possibilité d'une «transcendance dans l'immanence147» tels que sont les grands idéaux fort laïcs (justice, vérité, beauté, amour). Mais ici on s'embrouille quand on nomme de simples idéaux ou de grandes vertus par deux termes originellement opposés. Le style y gagne en séduction mais l'esprit en perd en compréhension.
Par ailleurs, certains religieux disent que l'intelligible n'est pas tout l'être, que l'être au delà de la raison a quelque raison derrière elle-même. Bref, que la raison est une petite fille, fille de Gaia la terre-Mère ou de Dieu lui-même. Mais comment peuvent-ils, avec leur raison, mettre au-dessus d'elle une entité que la raison même ne peut atteindre ? En plus plat, comment peut-on être plus pesant que son propre poids ?
Une autre difficulté peut surgir. Puisque la religion comprend un dieu et son fidèle, le dialogue est toujours possible, du moins du point de vue d'un croyant. Du point de vue d'un non croyant, il s'agit d'un soliloque. Ainsi, le religieux peut se référer à un texte sacré, qui est pour lui l'inaltérable et irrécusable parole de Dieu. Le croyant a la certitude d'une certitude absolue: la parole et le texte de son dieu. Le philosophe n'a pas cette possibilité. Il n'est que devant sa propre pensée, fondatrice de tout son savoir, dans une cohérence dont il est l'architecte et le juge. Même s'ils sont plus talentueux que lui, les plus grands des philosophes sont ses égaux ès nature humaine. À la différence du religieux ou du croyant, il n'a pas de norme extérieure à sa propre pensée. Le philosophe peut toujours demander de l'aide à d'autres philosophes. Mais par rapport à lui-même et entre eux ils sont tour à tour des concurrents, des détracteurs, des thuriféraires ou des admirateurs. Rien de bien commode pour la pensée rationnelle pour qui les sentiments ne sont pas les arguments les plus solides.
Entre croyants de religions différentes, le dialogue peut exister mais il se butte à un mur. Chacun ne reconnaît pas la divinité des sources différentes de l'autre. Dans le cas d'un Dieu unique pour les grandes religions dites révélées, tant qu'elles ne se seront pas fusionnées, on doit conclure qu'elles ne se reconnaissent pas relevant du vrai Dieu, ou ne se reconnaissent pas égales devant Dieu, tout comme c'est le cas entre confessions catholique et protestantes du même Dieu, ou entre les juifs et les autres croyants. Entre croyants en un dieu et un prophète différents (Chrétienté et Islam), un dialogue a eu lieu, le tout premier à l'hiver 1390-1391, entre l'empereur orthodoxe byzantin Manuel II, fort lettré au demeurant, et un muddaris musulman. 26 soirées d'échanges cordiaux laissèrent l'empereur byzantin à son Christ et le sage musulman à son Allah, dos à dos, «certains l'un et l'autre de détenir la Vérité148».
Il arrive que la situation interreligieuse soit plus désespérée. Chez les islamistes, les Croisades ne sont pas terminées. Ben Laden affirme qu'«il est devenu clair que l'Occident en général et l'Amérique en particulier entretiennent envers l'Islam une haine indicible149». Dans ce cas particulier, l'occupation coloniale sioniste d'une partie de la Palestine, l'indifférence totale des démocrates occidentaux envers quelques mouvements démocratiques libéraux dans le monde arabe, la compromission occidentale envers tout régime arabe complaisant envers Israël ou peu cherrant pour son pétrole, et le crime britannique contre les nationalistes iranien Mossadegh (1953) et égyptien Nasser (1956), et que d'autres vexations envers les Arabo-musulmans, ont de quoi nourrir une haine interculturelle. D'un point de vue islamiste, elle aura la figure d'une agression contre l'Islam. Par cet exemple est illustré l'aspect kaléidoscopique de la religion qui devient une large avenue vers laquelle convergent des éléments humains (sociaux, politiques, culturels) qui n'ont rien de métaphysique et qui sont à mille lieux des fins dernières et du sens ultime de la vie, les deux préoccupations auxquelles devraient se consacrer une religion dotée de quelque lumière, culture moderne ou bon sens.
Surviennent des va-et-vient surprenants entre philosophie et religion. Gusdorf affirme: «Le Dieu des philosophes c'est seulement le philosophe qui se croit devenu Dieu150». Cela, fort méprisant au demeurant, n'a pas empêché des religieux de philosopher, ni les philosophes athées de lire les philosophes croyants, et réciproquement. En effet, si l'erreur est humaine, l'intelligence est aussi largement répandue, et rien n'est plus désastreux pour tout esprit humain quand il se limite à la lecture des oeuvres qui bercent confortablement sa pensée et ses propres choix. Par exemple, un athée trouverait grand plaisir à lire les centaines de pages que Thomas d'Aquin écrivit sur la grâce. S'il n'en croit rien de ce qu'en écrivit l'illustre docteur de l'Église, notre athée devra convenir, en toute logigue de sa propre pensée, que ce bon moine prolifique fut un écrivain de littérature fantastique fabuleux au point même de ne s'en être jamais aperçu lui-même
Ensuite, on ne sait trop si la qualité d'une pensée provient de la seule cohérence du sujet pensant, ou si elle a besoin d'un critère ou d'une substance incontournable et impérative qui lui serait extérieure, tout comme Dieu ou le texte sacré le sont pour le religieux, pour asseoir sa prétention à la vérité, à la proposition exacte, correcte et fondée. Dans le cas de la philosophie, les fondements sont nombreux et concurrents: l'eau chez Thalès, le feu chez Héraclite, l'air chez Anaximène, le "Nous" d'Anaxagore, l'atome chez Démocrite, l'histoire chez Dithley, la classe sociale chez Marx, le noumène de Kant, l'étendue de Descartes, l'existence chez Sartre, le Da-sein chez Heidegger. Si ces mots ne sont pas toujours des fonds ou des matériaux pour un fondement quelconque, ils sont du moins des concepts centraux qui ont des allures d'ostensoirs ou d'hiérophanies qu'utilise souvent la pensée religieuse.
Récemment, dans la foulée de Jack Miles et de sa «Biographie de Dieu», un auteur juif Marc-Alain Ouaknin en est venu à dire: «Dieu est le texte151». Péril en la demeure chez qui la substance, la nature, la matière et la crédibilité de l'existence de son véhicule réside, non sur, mais dans la plaque d'immatriculation ! La religion n'est pas la seule à courir ce danger de fonder sa force sur ses papiers d'identité. La civilisation occidentale qui a idolâtré ses savants, ses artistes, ses découvreurs et ses entreprenants en tous domaines court le même danger s'ils venaient à manquer. Qu'en serait-il alors de sa substance, de sa nature, de sa matière et de sa crédibilité ? Voltaire, parmi les tout premiers, dénonça cette idolâtrie du texte. Ce dernier n'a pas à prendre la place de ce qu'il nomme, de ce qu'il cause. Tout citoyen a le sentiment, par exemple, que les articles du code criminel, ou du code de la route, ont plus d'importance, de force que lui. De même le croyant qui possède la ferme conviction que le texte sacré a mille fois plus d'importance que sa propre pensée. Il n'est pas étonnant qu'il lui abandonne sa liberté, sa pensée, toute son autonomie ontologique. Écrasé par un mystère, on cesse d'être un homme.
Un autre aspect frappant de dissimilitude entre philosophie et religion est le nom qu'on se donne en leur confrérie. Elles ont en commun un corps de spécialistes, qui portent pourtant des noms différents. La religion a ses curés, mais la philosophie n'en a pas. Elle réserve le mot philosophe à ses écrivains prestigieux disparus. Le mot donc est devenu un titre posthume. En religion, n'est pas cardinal qui veut; n'est pas non plus philosophe qui le prétend. Une sorte de confrérie, de reconnaissance sociale, voire professionnelle, est nécessaire, dont l'étude du fonctionnement relève dès lors de la sociologie. Dans les deux cas, la discipline ou l'activité intellectuelle en philosophie et l'activité pastorale en religion y sont déterminées avec leurs règles, codes, voire critères de vérité ou d'authenticité. Il y a en outre les sympathisants, les diplômés, les professionnels, et les stars. Sans oublier les héros et les mânes, tous morts.
Religion et philosophie ont aussi en commun un rituel. Mieux connu est celui de la religion avec tout cet attirail de coutellerie, d'habits d'apparat, de lieux de culte somptueux, de discours sentimentaux fort sérieux. La philosophie a le sien, moins évident. Ce sont les règles mêmes de la pensée correctement exposée, dont les laborieux apprentissages sont imposés à tout étudiant dans la discipline. À la différence du rituel religieux, auquel seuls les religieux accordent quelque crédit, le rituel philosophique relève de la méthodologie, d'une véritable ascèse de l'étude et de l'écriture, que personne ne semble ou ne veut contester. Ce rituel, propre aux sciences humaines, semble incontestable. La raison ne peut se permettre des rites déraisonnables.
Philosophie et religion ont en commun leurs produits bas de gamme. La religion a ses preachers américains avides de dollars, ces sectes voraces et misérables, voire démoniaques. La philosophie a ses produits-avatars, ses cristaux, sa réflexologie, sa numérologie et ses billevesées du Nouvel Âge, sans compter son grand philosophe qui a adhéré au parti nazi et qui n'a pas eu l'intelligence minimale de dénoncer la misère morale et l'indigente philosophie politique de Mein Kampf. À cet égard, M. Grondin souffre d'une bonté complaisante pour affirmer, à la suite de Gadamer, qu'«un grand philosophe peut n'être pas un homme courageux ». Gadamer, dit-il, «a toujours eu la grandeur et l'admirable générosité de pardonner à [Heidegger]152». Quant à Gadamer, qui en pleine tourmente nazi «s'est replié sur son enseignement153», il a peut-être échappé au martyre, mais aussi à l'honneur. Nous divergeons violemment d'avis et récusons ces excuses. Selon nous, l'Allemand ordinaire des années trente, qui n'avait pas ou si peu connu l'école, qui ne connaissait si peu ou même rien des grands ouvrages de Locke, de Kant ou d'Aristote, pouvait après la guerre s'excuser partiellement en disant: "J'ai été un ignorant berné par une propagande efficace et mensongère". Mais cette excuse n'existe pas pour un intellectuel cultivé dont les capacités mentales et culturelles le mettaient à l'abri des fourberies grossières des nazis. Il aurait pu s'exiler et combattre par la plume, ou autrement. Le courage est l'une des vertus premières exigibles d'un citoyen, et le philosophe Heidegger en a manqué gravement, et dans une moindre mesure Gadamer. Tout comme en a manqué l'écrivain et helléniste français Brasillach, que De Gaule, amant des lettres lui-même et admirateur de Barrès, fit fusiller.
Une autre formidable différence entre la philosophie et la religion est l'ultime considération métaphysique: la mort. La religion a le privilège incomparable de se doter de certitudes sur la question. Il y aura, et avec la certitude inébranlable de l'homme de foi, résurrection des corps par l'âme immortelle et la fabuleuse promesse du paradis pour les justes, et houris en prime chez les musulmans. La philosophie ne s'occupe pas de l'après-monde. Elle est uniquement un rapport à la vie d'ici-bas. Elle envisage la mort selon Sénèque: on n'y pense pas, elle n'est rien pour un vivant, elle n'est qu'une certitude inconnaissable. La religion, au contraire, puise un capital illimité d'espérance et, incidemment, de courage et de sérénité sur cette immortalité certaine. Elle verse, à même cet au-delà invérifiable, des éléments de connaissance sur la nature de la vie et de la condition humaine, des balises épistémologiques sur les types de savoir acceptables, toute une architecture de concepts et de propositions métaphysiques sur le destin de l'humanité et des flots d'injonctions morales. Bref, la religion affronte et résout le plus grand problème qui disloque tout être humain au terme de sa vie. La philosophie, plus modeste sur ce point de vue, aligne une barrière de bambou qui consiste à dire que tant qu'on est vivant on n'est pas encore mort. Ce truisme, plus irréfutable que toute promesse d'éternité, a la prétention, loin d'être universelle, de nous convaincre que la mort n'est pas un problème pour l'homme vivant. Le croyant répliquera qu'ainsi pensent les bêtes; et l'athée lui rétorquera qu'il a cessé de croire qu'il était un ange, ou qu'il y avait de l'ange en lui.
En fait, il est possible que la religion ait transféré sur Dieu ce que la philosophie n'a jamais pu régler: l'insupportable destin mortel de l'homme. À défaut de résurrection ou de réincarnation que la philosophie récuse, la religion transfère à Dieu, en le dotant de tous les pouvoirs et plus précisément sur la mort qu'il peut nier en redonnant vie à sa créature mortelle, un problème qui effraie jusqu'à l'épouvante l'humaine raison. Sans doute est-ce à cela qu'ont abouti 5 millénaires de réflexion sur Dieu ou de création de dieux. On a empli d'un personnage paternel un mystère insondable. Ce transfert est dès lors une imposture intellectuelle selon les uns ou une ruse de l'esprit selon d'autres et, selon les croyants, la toute-puissance d'un mystère qui nous sera clair quand nous rejoindrons le Très-Haut dans le paradis promis aux justes. La religion a fondé sa puissance et son empire sur cette redoutable question, sur cet insondable problème. Mais la philosophie y perdit grandement. Puisque la mort ne se nie que par l'existence d'un Dieu, la philosophie dut payer tribut à la religion pour régler l'inréglable. Tous les grands philosophes de la tradition ont inséré Dieu dans leur philosophie, le plus souvent à la fin (Aristote) ou au dessus (Kant, Hegel, etc.) Comme pour rendre acceptable, honorable une pensée originale qui, sans lui, était vouée à la persécution, aux orties, au plus vil discrédit. Le philosophe des siècles passés entrait en philosophie, surveillée par la théologie, comme on entre au parti communiste. Sans salut à Dieu, au début ou en fin de traité, point de salut. Descartes à cet égard est symptomatique. Il flanque Dieu à la fin de ses raisonnements les plus élevés à la fois pour clore ce qu'il ne sait fermer autrement et pour chasser les mouches inquisitoriales qui n'auraient de cesse de le persécuter s'il ne forçait la philosophies aux génuflexions théologiques. L'incroyable haine des athées envers la religion a pour origine cette humiliation.
L'anthropologie qui s'occupe scientifiquement des mythes prend la relève de la foi moribonde pour expliquer ce qu'a construit l'homme pour s'expliquer l'inexplicable:
Pour les prélats, tel Mgr Couture, pour qui ici-bas ne peut s'ériger en juge du Ciel, plus précisément que l'Église souffrante n'est pas la mesure de l'Église triomphante, en plus clair encore que la baisse de la fréquentation des églises n'est pas le critère de la toute-puissance du Ciel, il est facile, habile aussi, d'affirmer que «la réduction de la pratique religieuse provient plus de la privation de la foi que de la disparition des croyances155». Un critique sévère dirait à ce prélat, si sympathique par ailleurs, qu'il dit voir ce que personne ne voit et qu'il ne voit pas ce que tous voient ou ont déjà vu: la lente agonie de la foi et des Églises. Les trois derniers siècles qui virent décliner la religion et triompher la philosophie des Lumières, mère de toutes les proclamations récentes de la mort de Dieu (nietszchéisme, marxisme, freudisme) mais aussi de toutes les constitutions démocratiques et prospères d'Occident, l'ont aussi vue, cette même philosophie des Lumières, «virer en théologie de la révolution» dit ce même Henry Duméry. Après la faillite du communisme, il semble que le libéralisme triomphant des Lumières soit comme un jardin ouvert où pullulent les sectes candidates à remplacer les vieilles religions désertées. Ici, nous abordons l'avenir que nul ne connaît.
Dans un autre registre d'une si vaste question, un croyant sincère se dote de certitudes à la fois nullement scientifiques, souvent risibles, mais d'une confiance souveraine qui n'est pas sans grandeur. L'un d'eux affirme: «L'autodestruction finale de l'humanité sera inéluctable seulement si celle-ci persiste à ignorer sa mission et à se conformer aux plans de Dieu156». Voilà un horizon eschatologique péremptoire aussi naïf que fort. Fort parce qu'indubitable aux yeux de son auteur, naïf parce que soliloque aux yeux de ses auditeurs. Ici, on identifie Dieu à la manière ancestrale et rassurante dont les choses humaines se sont déroulées jusqu'à ce jour, encore que leur caractère rassurant n'est pas l'avis de tous. Dieu est donc la face rassurante d'un destin qui n'est ni prévisible ni inquiétant ni rassurant non plus. On n'en sait rien mais le croyant, lui, sait. Il est doté d'une confiance qu'il érige en savoir quand, pour un philosophe, la confiance vient d'un savoir et non l'inverse.
À la frange de ce déclin, un chanoine tient un discours de Cassandre, comme si le train de civilisation l'avait abandonné en gare. Il écrit: «l'écroulement silencieux des structures de la temporalité, des représentations du lendemain n'est pas étranger à la confusion intérieure de bien des gens157». Un tel jugement siérait plutôt à saint Augustin devant la chute de Rome en 410 ou aux moines byzantins devant la prise de Constantinople en 1204 ou par les Turcs en 1453. Sans ironie, disons plutôt que tout homme, tel le chanoine Grand'Maison, qui constatant ses valeurs profondes hors de l'axe des valeurs dominantes se sent toujours trahi, abandonné, en désarroi ou sur le bord de quelque abîme.
Dans la même veine pessimiste, le philosophe André Glucksman voit dans les événements du 11 septembre 2001 la pointe explosive du nihilisme contemporain qu'il définit «dénominateur commun des grandes idéologies exterminatrices (...) La capacité de faire table rase, sans tabou, tout étant permis158». Il renchérit en 2004 en nous mettant en garde dans son dernier livre contre la terrible explosion actuelle de la haine contre les Américains, les Juifs et les femmes. En plus simple, le nihilisme ainsi nouvellement défini serait tout bonnement la cruauté. Dire que le monde moderne est menacé par la cruauté est enfoncer une porte ouverte: toutes les époques sont menacées par le mal et sauvées par le bien, couple existentiel de tout homme, de toute époque et de toute civilisation. Aujourd'hui moins qu'en 1914 et moins qu'en 1939. La grande question, que nous posons, serait plutôt:
André Glucksman exagère en étendant à toute la planète, à toute la civilisation, un simple problème de police antiterrroriste issu d'une mauvaise politique étrangère occidentale au Proche-Orient depuis 1917. Il n'y a pas de nihilisme significatif œuvrant en Occident à l'intérieur de la philosophie des Lumières. Elle est travaillée à l'intérieur par diverses forces qui veulent l'amener dans un sens ou dans l'autre (à gauche, à droite, vers l'écologie, vers le conservatisme, ou autres courants divergents). Ses ennemis extérieurs (islamisme) ne mènent que des combats d'arrière garde d'une poignée d'incultes et d'impuissants qui feront beaucoup de bruit et quelques milliers de victimes, et en vain. L'avenir fondamental de la civilisation occidentale est un horizon au delà duquel aucune pensée ne peut deviner quelque certitude que ce soit. Chacun demeure donc en face de son optimisme ou de son pessimisme personnel à la fois contestable et indéracinable. Par ailleurs, malgré de grandes tragédies, dont la plupart sont politiques et quelques unes dues au retards de forces du progrès, ce dernier existe bel et bien, partout sur terre, à des rythmes différents et avec des résultats fort inégaux. S'il existe quelques régressions en certains pays, le progrès est la norme, la marche irrégulière mais réelle, fondant nous semble-t-il un optimise tout à fait crédible. Cependant il est des esprits pour qui le péché originel est plus indélébile que leur propre intelligence à identifier les créations, les avancées, les gloires de toute la civilisation à laquelle ils appartiennent. Qui parie le noir voit tout noir s'il ne veut voir que lui.
La religion a par ailleurs une faiblesse importante. Elle a été tout entière pensée par les hommes; les femmes, ou le point de vue féminin, y est totalement absent. Les femmes en religion, que ce soient Marie, Marie-Madeleine ou Sainte-Anne, voire même les saintes sauf peut-être sainte Thérèse d'Avila, sont sans voix, sans aucune originalité ou inécoutées. Elles sont d'une passivité absolue, d'une insignifiance rare. Soumise aux modèles anthropologiques de la civilisation antique de tout le Proche-Orient et jusque dans les derniers écrits de Jean-Paul II, «la femme est strictement une mère, au sens biologique comme au sens spirituel159». Dès les premiers temps du christianisme, «l'Église les préfère muettes, vierges ou martyres160». Les Pères de l'Église l'ont politiquement évincée de tout pouvoir religieux. Tout récemment, on a cru que Mère Teresa aurait pu renverser la tendance conservatrice de l'Église officielle mais son œuvre et sa notoriété sont demeurées institutionnellement et dogmatiquement sans effet novateur. Elle fut un lustre, non un ferment.
En philosophie, la situation est un peu meilleure. Hanna Arendt, Simone Weil, Simone de Beauvoir, ont apporté un regard neuf, celui du féminisme, ou un regard vraiment original notamment en philosophie politique. La raison de l'absence du discours féminin dans la religion n'est pas innocent. Si la religion, d'un point de vue rationaliste, est la volonté de surmonter le problème de la mort par une âme immortelle, la femme fait obstacle à ce projet. En effet, la femme et la sexualité qu'elle représente dans l'imaginaire masculin est un concurrent métaphysique de l'immortalité de l'âme puisque la sexualité, par les enfants qu'elle nous donne, ouvre une porte vers une sorte d'éternité terrestre. Cette éternité terrestre, d'origine sexuelle, est constituée de notre propre image, de nos gênes et de nos valeurs qui survivront dans les enfants qu'on aura élevés et qui portent tous les traits physiques et psychologiques de la double personnalité des parents. Voilà pourquoi, nous semble-t-il, la religion n'aime guère les femmes en tant qu'êtres sexués même si sa sincérité ne peut être mise en doute quand elle dit aimer la femme en tant que personne. En effet, la Vierge fut aimée comme personne par Dieu, mais non comme femme sexuée par ses deux époux, le terrestre saint Joseph et le céleste Saint-Esprit. D'un point de vue rationaliste, on nage ici en pleine littérature fantastique religieuse; mais d'un point de vue religieux, y est affirmé le fossé infranchissable entre philosophie et religion: les lois divines ne sont pas les lois terrestres, la transcendance est inaccessible à l'immanence, comme le jour l'est à la nuit mais surtout, et cela est indépassable, comme le vrai et le faux.
12. Croyant et incroyant
Le croyant et l'incroyant diffèrent-ils par l'éducation, les influences subies ou par un fond caractériel rigoureusement incompatible ? Par "fond caractériel rigoureusement incompatible", nous entendons que leur esprit par nature différerait comme les tempéraments (physiques) athlétique, sanguin, nerveux ou bilieux diffèrent radicalement. Nous optons pour cette dernière hypothèse, bien que nous convenions qu'elle ne résout pas tous les problèmes d'interprétation ou de coexistence entre philosophie et religion. Platon déjà avait relevé ce fond, apparemment irréductible, entre matérialistes et idéalistes dans un percutant passage du Thééthète161 que nous citons en conclusion du présent travail. Aristote mentionne aussi ces différences caractérielles dans notre rapport à la connaissance. Il relève que tout un chacun exige des preuves de vérité différentes (un langage mathématique, des exemples, le recours à l'autorité, une démonstration rigoureuse162). Aristote conclut d'une façon inattendue. Il se refuse à dire qu'une des preuves ci-mentionnées est meilleure que les autres, plus précisément qu'un caractère soit par tendance plus proche de la vérité qu'un autre. Il affirme plutôt que chaque groupe d'objets ou domaine d'étude, qui relève chacun d'une science différente, n'admet ou n'est capable d'admettre qu'un type de preuve, et non les autres. On le comprend aisément pour la médecine et l'astronomie. La médecine touche le corps, la cellule et le gène et peut les manipuler, tandis que l'astronomie est condamnée à spéculer sur l'univers et ses confins que l'astronome ne touchera jamais, qu'il ne verra même jamais. Mais dans la trentaine de sciences humaines, où la religion est y presque partout présente comme objet d'étude, il est abusif de dire que toutes peuvent dire, rigoureusement sous le même rapport des choses radicalement différentes. On dira alors qu'une des deux propositions issue de l'une des deux disciplines erre. Par exemple, «la religion n'est qu'une créature d'une classe sacerdotale pour assurer sa domination» (idée marxiste), ou «la religion est un domaine qui relève d'une transcendance inaccessible à la raison sans le recours à la grâce» (idée théologienne classique), indubitablement l'une des deux est erronée puisque chacun dit le contraire sur une chose (la religion) et dans le même rapport (sa nature). Pourquoi dès lors certains croient l'une plus véridique que l'autre ? Est-ce en raison du relativisme naturel et incontournable relevé par Aristote et Platon, ou en raison d'un trait psychique ou caractériel péremptoire ? Nous entendons par là une nécessité issue de sa manière personnelle de penser qui amènerait l'individu, par un penchant quasi gravitationnel, à croire l'une ou l'autre des options matérialiste ou religieuse ? Cela ne veut pas dire que l'homme ne serait pas libre, mais que sa liberté est caractériellement orientée, tout comme notre corps nous oriente ou non vers le sport, les plaisirs de la table ou les voyages aventureux, la taverne ou le ski alpin comme on le constate tous les jours chez les différents tempéraments. Nous optons pour cette dernière hypothèse, car jamais aucun des deux camps n'a rendu les armes devant l'autre. Quelles que soient les forces utilisées par l'un des camps sur l'autre (la conviction, l'éducation, la contrainte, la séduction, l'Inquisition, les camps de concentration et d'extermination, la beauté des constructions intellectuelles, la puissance stylistique des écrivains, la vie exemplaire des propagandistes, la mentalité dominante, la philosophie politique de la constitution du pays, la rigueur des raisonnements, etc.), rien n'y fie. Chaque camp, tout comme le disait Platon, demeure vivant et lutte l'un contre l'autre comme Jacob avec l'ange. Il y a bien sûr des cas mitoyens, tels ces sceptiques ou ces indifférents ou ces ironiques qui, un peu à la manière de Baudelaire, envoient sur les roses les croyants comme les incroyants: «Dieu est le seul être qui, pour régner, n'ait même pas besoin d'exister163».
Le rapprochement entre philosophie et religion, plus précisément entre philosophie aujourd'hui largement laïque, voire laïciste, et religion humaniste réconciliée avec la philosophie des Lumières, est rendu difficile par les craintes réciproques, qui sont paradoxalement assez communes. Le croyant a peur que ses enfants ne connaissent pas le Salut. Il craint que la société civile laïque et ses néfastes influences ne les sortent du giron de l'Église. Le laïque craint que le totalitarisme catholique médiéval, à l'égal du totalitarisme des islamistes actuels qui ressemble point par point aux débuts de l'Église antique et médiévale, (saint Martin a plus cassé jadis de statues grecques que récemment les talibans n'ont pulvérisé de Bouddhas ) n'investisse de nouveau la société civile et l'État occidental dans une immense régression culturelle qui serait la preuve, catastrophique pour lui, que le Progrès était illusion historique. Il redoute ces régressions, comme aux USA, ces campagnes pour la chasteté avant le mariage. Révolution et Réaction sont pile et face d'une même outrance, d'un même obscurantisme aux formes diamétralement opposées, aux résultat final similaire: la perte de la liberté et l'éteignoir des créativités et singularités humaines.
Rien n'est plus troublant qu'un Jean-Marie Le Pen, dirigeant d'extrême droite français victorieux au premier tour, ce 21 avril 2002, et ancien militaire tortionnaire du temps de l'Algérie française, car il ouvre son discours en citant le titre d'un des ouvrages de Jean-Paul II «N'ayez pas peur». Les autorités religieuses impliquées n'ont pas dénoncé ce rapprochement indu et saugrenu. La pression vers l'extrême-droite exercée par Le Pen serait à cet égard dangereuse pour les valeurs de l'humanisme fondatrices de la société moderne. Toute société est influencée, outre par ses politiques issues de la majorité ou du pouvoir qui en émane, par ses minorités agissantes, quelles soient de bon ou de mauvais aloi.
Le croyant, selon la bonne formule trouvée par Paul-Henri Cunningham, craint chez les modernes «un humanisme certes prométhéen mais toxique et mutilateur164». Le chanoine et essayiste québécois Jacques Grand'Maison utilise une expression approchante: «auto-asservissement165». Les incroyants craignent plus généralement qu'avec la religion il n'y tout simplement plus d'humanisme. Ils ont la mémoire traumatisée de l'époque pré-moderne qu'ils espèrent révolue. Les historiens ont mis en thèses et en volumes les ravages culturels et civiques du théocentrisme chrétien du Bas-Empire romain où il régna sans partage. Au Québec et aux États-Unis, l'autoritarisme culturel et moral pénible dans la société d'avant la Révolution tranquille n'en fut qu'une pâle conséquence, que peu de gens veulent revoir.
Le croyant craint la dissolution des valeurs morales dans le sexualisme tapageur et triomphant des modernes. Pourtant, avec brio, Michel Onfray a si bien démontré les ravages de l'idéal ascétique chrétien et ses rapports morbides au corps dont il nie la valeur et torture la chair. Le laïc ou l'incroyant craint la sévérité répressive des croyants sur la sexualité contemporaine. «La capote, pas la calotte» est un slogan irrespectueusement coloré sur une pancarte de manifestant, fort révélateur de leur état d'esprit réfractaire à tout ordre moral imposé aux consciences individuelles par l'influence d'une Église revenue à ses antiques pratiques constantiniennes. En clair, chacun craint pour soi la liberté de l'autre. En résumé, on peut dire qu'anthropologiquement et culturellement, le croyant est centripète (il désire un centre ordonnateur), le laïque est centrifuge (il fuit tout centre impérieux).
Par ailleurs, les discussions entre les deux camps sont actives. Les uns veulent s'expliquer par l'autre. La religion d'un point de vue psychanalytique «manifesterait une vérité, sous une forme déplacée166». Dans cette voie, un Régis Debray dans son «Dieu, un itinéraire» s'est livré à une audacieuse tentative d'explication du monothéisme digne de Fuerbarch ou de Xénophane. Le monothéisme serait «une réponse à l'expérience de pasteurs isolés167», tout comme le polythéisme serait la réponse d'agraires ou d'urbains plus grégaires. À la limite, le paganisme hédoniste contemporain serait la réponse des media commerciaux, flatteurs et vulgaires. Plus profondément encore, Debray prétend que la naissance de l'écriture, supplantant l'imagerie qui favorisait au contraire les images polythéistes, ouvrait la porte à un Dieu unique, universel, nomade et dégagé de ses attributs naturels et animistes par mimétique de l'abstraction même permise par l'écriture. Audacieuse interprétation du divin et de sa représentation, mais qui n'a toujours pas le pouvoir de faire perdre la foi à quiconque croit vraiment.
Tendraient vers cette réduction psychanalytique de la religion certaines affirmations de croyants éminents, dont Pascal qui écrivit: «Il faut que nous naissions coupables ou Dieu serait injuste168». Relèverait d'un gros sentiment de culpabilité personnelle, érigé en culpabilité de l'humanité tout entière, cette foi qui se sent coupable de sa propre condition humaine. Saint Paul avait déjà répondu à toutes les interprétations de la religion, à toutes les réductions qui allaient venir après lui: «La science enfle», écrivit-il et Louis Hémon, complétant la pensée de l'Apôtre: «Nous ne sommes que de petits enfants169».
Sont nombreuses les diverses interprétations athées de la religion, mais peu nombreuses les interprétations croyantes de l'athéisme. Le croyant et très respecté Gabriel Marcel écrivait: «C'est dans l'existence du mal et dans la souffrance des innocents que l'athéisme trouve sa base permanente de ravitaillement170». La métaphore est éloquente: il voit tout athée en soldat militant. C'était vrai du voltairien, du nietzschéen, du communiste, du fasciste nazi et des libéraux de la première heure. Mais l'athéisme très récent se nourrit à d'autres sources que l'origine du mal. Le mal, pour les athées d'aujourd'hui, est plutôt dans la nature indifférente aux souffrances qu'elle génère, dans la malchance des gènes, dans la fortuité des accidents imprévisibles, non dans une cause transcendante ou dans quelque Malin d'outre-tombe. Leur athéisme provient, plus sereinement, de l'impossibilité de trouver quelque fondement scientifique à l'existence d'une transcendance et à la validité de quelque message révélé que ce soit, ou encore des errements passés et récents d'une Église en déroute. L'unité, exigée par les impératifs de la raison, des fondements de la vérité scientifique (mathématisation, formalisme, maîtrise de la matière, prédictibilité) discrédite les vérités mythiques ou intimistes. En clair, la religion improuvable fabrique des athées par défaut.
L'un des plus explicites au Québec est un ancien ministre péquiste et professeur universitaire d'économique. Rodrigue Tremblay résume, sans un seul iota d'originalité, la conception des Encyclopédistes du 18e siècle. Pour lui, la religion repose:
Remarquons la figure de style répétitive «plus ou moins». Elle révèle chez l'auteur une attaque quantitativement imprécise, vague et générale, portée par une charge essentiellement émotionnelle. Ce défaut, s'il n'altère la clarté de sa condamnation, nuit à sa démonstration.
Si l'athée sait dire clairement les raisons de son incroyance, les croyants disent leur foi avec plus de difficulté. Non qu'ils ne se comprennent pas entre eux, mais leur foi demeure à tout prendre quasi incommunicable. Il faut donc laisser la parole aux croyants les plus intenses pour se donner une idée de leur motivation. Par exemple, leur discours est plus révélateur d'eux-mêmes que de la foi qui les transporte. Une religieuse explique: «Dieu entre en nous par les blessures du cœur, comme Yahvé entrait chez son peuple par les déchirures du ciel172». N'est-ce pas une preuve étonnante de la vérité de l'étymologie du mot «enthousiasme» "enthousiasmos" («transport divin», «possession divine», de "enthous", «être animé d'un transport divin, d'un possédé par le dieu173». Plus encore, dit la religieuse à propos de Marguerite d'Youville: «Lui, le Saint, l'Absolu, le Transcendant, habitait son histoire personnelle»174. Dieu, dès lors, est l'Amant pur. L'autre idée exprimée par la religieuse, plus liée celle-là à l'histoire du judéo-christianisme, implique que la religion soit une réponse à une souffrance, quelle qu'elle soit. Une grossière réduction freudienne verrait, dans l'expression de la religieuse, le fantasme d'un coït doublé d'un inceste par l'expression «entre en nous», dont l'acteur est ici Dieu le père. En ces interprétations controversées, religion et athéisme s'affrontent durement, car la religion ainsi comprise se sent insultée. Injure qui répond du tac au tac aux religieux qui jugent les athées en les disant égoïstes, voire vicieux et pervers. Le bon chrétien et charitable Plotin ne se gênait pas et les traitant de «porcs»175.
Voilà pourquoi, a contrario, l'hédonisme conduit si facilement à l'athéisme si la religion naît de la douleur. L'hédonisme noie toute douleur dans le plaisir, éloigne même d'éventuelles douleurs par une saine vie centrée sur des plaisirs raisonnables et multipliés. À la limite, un destin colossal, fait de gloire, de richesses et de chances accoste l'humanité d'un personnage exceptionnel à celle d'une divinité toute-puissante et immortelle. Ainsi, l'ont d'ailleurs compris les Grecs des époques archaïques et hellénistiques quand ils divinisèrent héros et rois.
Tout aussi noblement, Louis Belzile explicite ce cheminement typique du religieux dans son rapport à la religion en écrivant: «La religieuse est ainsi faite que le monde ne lui suffit pas. Il lui faut Dieu qui lui dit: "Veux-tu être à moi" ».176 Le religieux ainsi révélé par la citation se présente comme un insatisfait radical du monde. On a l'habitude de le voir comme un malheureux souffrant dans ce monde qu'il a fui à moitié, à l'image du Christ crucifié, des martyrs ou des clercs voués aux sacrifices extrêmes pour Le suivre. En réalité, le religieux a besoin d'un sur-monde, d'un surnaturel, pour vivre différemment et à l'écart des passions habituelles de la vie de ce monde. Le fond religieux est un refus non seulement du monde mais de l'humanité en l'homme. Pour ne pas le dire, il prétend ou aspire à une surhumanité obtenue comme une grâce, comme un surplus. Or un regard moins complaisant nous porte à croire plutôt que sa radicale insatisfaction de son humaine condition lui fait fuir ce que tout homme doit assumer: les plaisirs et la mort.
13. Les efforts pathétiques d'un Dieu pour se prouver
Cette capacité à regarder sans effroi cette humaine condition est souvent altérée par une méthodologie scientifique déficiente. La plus grande errance méthodologique commença avec les néoplatoniciens qui avaient délaissé les sciences naturelles, sciences qui avaient façonné le génie réaliste d'Aristote. Par exemple, un Thomas d'Aquin, dans son propos sur la lumière divine et la lumière naturelle, affirme que:
D'abord, croire que c'est vrai n'est pas un critère de vérité, car l'athée ou le croyant croient tous deux le contraire et la discussion ne peut être conclue. Le manifesté serait-il critère de vrai ? La terre est manifestement plate pour qui la marche la tête en bas, et on sait qu'elle ne l'est pas. Aujourd'hui, nonobstant les découvertes en astronomie sur cet exemple, l'histoire des sciences et l'épistémologie nous ont appris en outre que la pensée magique se fie toujours aux apparences, surtout celles qui proviennent de l'esprit. Seule l'expérience, répétée par plusieurs savants avec différentes techniques, est une démarche exigée, préalable à l'énonciation de toute vérité solide. Dans le cas contraire, le plus lourd que l'air ne peut voler, et la flèche ne peut pas partir dans le sens opposé de la force du bras qui tire la corde. Thomas d'Aquin cherche à tout prix un argument pour sauver l'avis divergeant des saints sur la question de lumière plus véritable dans les substances spirituelles que dans les substances corporelles. Il use d'artifices rhétoriques ou purement langagiers pour y parvenir. Le jugement d'Aristote pour ce genre d'argument est très sévère: «Les théologiens se sont en vérité souciés uniquement de ce qui pouvait entraîner leur propre conviction178». Il ajoute avec un ton on ne peut plus méprisant: «Les subtilités de la Fable ne valent pas la peine qu'on les soumette à un examen sérieux179». À la défense de Thomas d'Aquin, disons que l'ingéniosité de sa solution, tout comme les sphères de Ptolémée, est par ailleurs digne d'admiration.
Comment, dès lors, avec de tels arguments décider des problèmes éthiques contemporains, notamment les difficiles problèmes de la bioéthique ? Par exemple, la réification de l'embryon à des fins de recherches biomédicales pose problèmes à de nombreux savants, croyants ou incroyants180. Nous n'en débattrons pas ici, mais la religion part de plus loin -ou de plus haut diraient les croyants- pour débattre de sujets où le sacré et la transcendance sont substantiellement très loin du sujet débattu. Qui, de la philosophie ou de la religion, débattra mieux que l'autre et conclura éthiquement ce «refus de traiter un être humain comme une chose181» ? Le chanoine Jacques Grand'Maison propose la solution chrétienne qui consisterait à «réhabiliter la transcendance182». Il a beaucoup d'adversaires devant lui. Devons-nous réahabiliter le léninisme, le maoïsme, le polpotisme pour faire avancer la justice sociale ?
Lénine écrit: «La religion est un reflet aberrant, fantastique, dans la tête des hommes, des forces naturelles et sociales qui les dominent, une des variétés de l'oppression spirituelle...183». Ici, Lénine reprend et durcit les thèses marxistes et fuerbacchiennes, elles-mêmes la reprise de l'idée de Xénophane. Essentiellement polémique, et poursuivant des buts politiques très clairs (éliminer la religion dans la culture de la nouvelle société communiste à venir), Lénine évince, avec la brutalité des néophytes, 5000 ans de réflexion parcourue et truffée de l'idée de Dieu. Cette précipitation sera néfaste aux sciences humaines. En effet, si on suppose vraie la thèse léniniste sur la religion selon laquelle Dieu n'existe pas mais fut inventé pour asservir la masse prolétarienne, on dira donc que la Somme théologique de Thomas d'Aquin (20 000 pages; Victor Hugo 12 000 pages) est un roman inédit, et fabuleusement original. Thomas d'Aquin aurait écrit la vie d'un personnage (Dieu) qui n'existe pas. Dès lors, il est un romancier. Lénine, du simple point de vue culturel et historique qui est le sien, aurait dès lors dû louanger une telle opération romanesque, puisque le roman est un genre littéraire prisé dans toute société communiste, et où le mot «culture» affiché partout était sa gloire. Voilà pourquoi un auteur a pu dire, à la limite du blasphème d'un point de vue croyant et au sommet du compliment d'un point de vue athée: «Ce que j'admire dans le Nouveau Testament, c'est la littérature184».
Un fanatisme répond toujours à un autre. Lénine brutalise le fait religieux pour venger l'exécution d'un Vanini, «brûlé à Toulouse, pour avoir soutenu que celui qui connaît la nature, connaît la totalité du réel et que la mort est en réalité la négation de l'immortalité185». Dans les deux cas, celui de Thomas d'Aquin et celui de Lénine, on est loin de «l'objectivité scientifique, défini(e) comme étant la confrontation systématique de système et de l'expérience186». Aristote, lui, était selon nous proche de la vérité. Il reprochait aux poètes, tout comme son maître Platon qui détestait Homère, d'être «de grands menteurs». Il était tout près de dire que la religion est une création poétique, grand saut matérialiste qu'il ne fit jamais. Certains l'ont suggéré, tel Brunschvicg qui écrit: «Si Dieu est un artiste, n'est-ce pas au sens néronien du mot ?187». Nous voilà dans une boucle où Dieu devient une sorte de Satan qui, tel un Moloch sadique, instilla le mal dans sa Création.
Gustave Thibon, de son côté, veut sauver la religion de ses errantes dérives que lui reprochent les savants matérialistes modernes. Il affirme qu'«une tradition peut être historiquement fausse et spirituellement vraie (...) Que l'erreur de fait y joue le rôle de symbole et de véhicule pour une réalité immatérielle188». Cet argument ressemble au pari de Pascal: "Crois ce qui te paraît faux; si tu te trompes tu seras gagnant ! " Ces arguments sont capitaux pour l'incroyant qui veut anthropologiquement, donc rationnellement, comprendre la croyance. Le croyant est prêt à l'irrationalité pour sauver la crédibilité de sa croyance. Il fait flèche de tout bois. Il est même capable d'amener un argument aberrant pour défendre sa croyance, tel Kierkegaard qui écrivit: «La foi n'a pas besoin de la preuve, elle doit même la regarder comme son ennemie189». Bien sûr, le croyant croit lui-même à moitié à son argument indéfendable, car il appuie sa foi sur des valeurs et des arguments plus nobles. Mais puisque ces derniers ne convainquent pas ou trop peu, il se risque à la médiocrité argumentative pour attraper quelque âme défaillante, ou tenir le coup devant cette Foi qui prie dans le noir, sidérée d'incertitude. Saint Augustin a lui aussi utilisé de tels arguments. Son «Crois parce que c'est absurde» était un argument fort habile dirigé vers les sceptiques ou les incroyants qui ne jurent que par la raison rationaliste. "Ne vous appuyez plus sur la raison", leur dit-il en substance, "mais sur une catégorie supérieure à la raison, la grâce ou la foi, qui vous amènera là où la raison rationaliste ne peut vous amener". Périlleuse dialectique pour la foi que cet argument audacieux. En effet, l'incroyant est en droit logique de rétorquer: "Si la foi requiert la déraison pour se fonder, c'est qu'elle est déraisonnable". En conséquence, l'«Ignorance étoilée» de Gustave Thibon qui affirme sans rire que «l'illusion est un vase qui contient la vérité» nage en pleine pensée magique et prouve, nous semble-t-il, le fond asien190 de sa pensée théologique. Alain l'avait déjà écrit avec une grande clarté: «La religion consiste à croire par volonté, sans preuves et même contre les preuves que l'esprit, valeur suprême et juge des valeurs, existe sous les apparences191». Soit que l'esprit humain n'a pas terminé son éducation à la rationalité exclusive pour comprendre son destin, ou soit que son destin est de n'avoir qu'une raison insuffisante.
Malgré tout, Gustave Thibon présente un argument de tout premier ordre. Il affirme: «le contenu spirituel des légendes se situe au delà de l'histoire (...) La vérité n'est pas seulement dans l'accord de l'esprit avec les faits, mais dans l'accord de l'esprit avec les essences et les valeurs supratemporelles192». Mais qui peut échapper au temps, à l'histoire ? Que peut être le statut ontologique des «essences et des valeurs supratemporelles» ? Dualité insupportable (le temporel et le spirituel, les faits et les supratemporalités, bref l'humain et le divin) parce qu'incommunicables par les mêmes moyens, par les mêmes catégories, par les mêmes sens, par la même logique. Voilà le fond de leur radicale opposition. L'unité de l'Être, au sens parménidien, n'existe plus si cette dualité persiste.
En plus, il y a des divergences méthodologiques pour atteindre le vrai. Quand Vitor Oliverira Jorge, dans le Roman de l'homme, affirme que «Menhirs et montagnes, églises et colonnes ont fondamentalement le même symbolisme qui croisse les âges193», il nage en pleine pensée magique asienne, car brasser des symboles si gros qu'une montagne n'en font pas des certitudes si modestes soient-elles.
Paul-Henri Cunningham a raison de conclure que «nous n'avons pas les principes qui mènent au vrai194» dans ce genre de chose. D'autant plus vraie est sa proposition que le vrai est éclaté en deux morceaux qui se tournent le dos, comme pile et face d'une même monnaie. La métaphore de la monnaie nous éclaire un tantinet. Chaque côté de la médaille porte l'autre, et l'ignore. Chaque thèse prétend expliquer l'autre et la réduire en nain captif dans les rets de ses explications. Les croyants disent des incroyants: "Ils se sont détournés orgueilleusement de Dieu", et les incroyants disent des croyants: "Ils errent de sottise en sottise". Ils s'injurient même, tel Héraclite qui traite l'homme d'enfant par rapport à la divinité195. Aristote aurait pu dire des uns comme des autres: "On ne peut « proclamer leur béatitude et leur félicité196»" parce que ni les uns ni les autres ne sont des dieux capables de faire partager universellement leur croyance ou leur incroyance.
Dans le domaine de l'éthique, Aristote dit que le bien relève de cause ou d'objet différent: « Le bien n'est donc pas quelque élément commun dépendant d'une Idée unique»197. Il vise ici Platon, et son idéalisme ontologique radical. Mais cela a des conséquences pour un croyant. En effet, s'il défend l'idée que tout bien vient de Dieu et que Dieu est l'Idée unique, et que toutes les autres idées ou objet ou substance viennent de Dieu, qui est le Bien suprême, comme une hiérarchie en cascades, il récusera Aristote qui dit que le bien ne peut venir «d'une Idée Unique». Il récusera surtout ceux qui disent, sur la même pente, qu'un athée peut connaître le bonheur de mille manières différentes de celle proposée par les prêtres, les mystiques et les prophètes. Par ailleurs, le platonisme demeure tenace en beaucoup de sensibilités modernes. La preuve, ce Brunschvicg qui écrit brillamment: «Dieu n'est pas aimant ou aimé à la manière des hommes, mais il est ce qui aime en nous198».
Cette discussion peut se clore abruptement si on obéit au précepte de Pascal qui dit: «Je ne dispute jamais du nom pourvu qu'on m'avertisse du sens qu'on lui donne199». Thomas d'Aquin avait le même genre de scrupules, mais pour des raisons différentes: la peur de l'infidèle200. En effet, le dieu aristotélicien et le Dieu des Chrétiens sont aussi différents que l'atome de Démocrite et l'atome du Xxe siècle. Les dieux d'Aristote sont les 5 planètes. Ce sont des dieux astronomiques qui ferment son système, car pour Aristote on ne peut reculer les principes à l'infini. En effet, l'infini par définition est inatteignable, donc inconnaissable. Ainsi, toute connaissance qui s'appuie sur l'infini recule sans cesse le fondement qu'elle cherche comme assise à sa certitude, qui recule d'autant.
Tout à l'opposé, le Dieu des Chrétiens, d'origine judaïque, est une Transcendance, hors de l'Histoire, tout aussi inaccessible que l'infini récusé d'Aristote, mais elle s'est incarnée tout comme le faisaient les dieux d'Homère dans la bataille de Troie. Cette incarnation le rend accessible, d'une manière unilatérale: le dieu incarné est venu vers les hommes. Cette unilatéralité est par ailleurs tempérée par la prière qui fait le chemin inverse de la créature à son Créateur. Ce dieu judéo-chrétien a une origine mésopotamienne, comme l'a démontré Jean Bottéro201. Si la philosophie se borne à la raison, elle récuse pareil procédé; mais elle demeure perplexe et profondément étonnée que de pareils procédés réussissent à borner son influence.
De même est une porte ouverte à la logomachie quand Mgr Félix-Antoine Savard , écrivain de talent, parle de son guide éternel et dit de lui qu'il possède «une science profonde, née d'un patient commerce avec la vie202». Dans les sociétés primitives, on prête aux plus vieux le même type de science. À notre époque et dans notre société, c'est tout le contraire. Ce sont les jeunes savants, révèlent les enquêtes sociologiques, qui sont les plus créatifs, donc les plus savants. À titre d'exemple, c'est le jeune Einstein qui en 1905 (il avait 26 ans) a publié sa théorie révolutionnaire. De quelle science parle-t-on pour l'un comme pour l'autre ? Le premier serait plutôt un savoir, que donne l'âge et l'expérience; le second serait la vraie science, au sens aristotélicien, celle des principes et pas n'importe lesquels, les principes en accord avec le réel. Ainsi donc, une science révolue a-t-elle encore quelque crédibilité, quelque valeur ? La théologie fait-elle partie de ces sciences révolues ? Une science qui s'anéantise dès qu'on perd la foi en son objet est-elle une science ?
D'un point de vue athée, la réponse est simple. La théologie est une mythologie attardée, et qui s'ignore. La science identifie religion et mythologie. Le croyant voit dans cet amalgame un sacrilège. Du point de vue du croyant, la conciliation entre les vieux textes sacrés et toute la science moderne est toujours possible. Ce dernier effort nous est fourni par Jean-Paul II. Dans Foi et Raison203 il tente une réconciliation entre la foi et la raison (le mouvement des Lumières, fortement rationaliste, voire scientiste). Il défend la position de saint Paul qui avait dit brutalement: «Prenez garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la philosophie, selon une tradition toute humaine et non selon le Christ204». Les propos de saint Paul sont clairs, c'est toute la philosophie qu'il vise. Mais Jean-Paul II, 2000 ans plus tard, minimise la pensée de l'Apôtre et limite sa critique aux sectes ésotériques, qu'il ne nomme pas, mais que tous ont en tête (Moon, le Temple du peuple en 1982 et le Temple solaire en 1994, Raël), et autres sectes anti-humanistes, cupides, voire sataniques. L'argument papal est habile, et charitable parce qu'il vise à protéger des petits esprits avalés par les chefs narcissiques de ces sectes insensées. Mais la scientificité papale est désastreuse. L'apôtre Paul visait toute la philosophie grecque dans sa mise en garde. En outre, Jean-Paul II tire l'histoire vers sa thèse et tait ce qu'il récuse: l'irréductible opposition entre la foi et la raison, telle que l'Apôtre, homme révolutionnaire d'un courage exceptionnel, l'avait très bien perçue, tout comme les premiers chrétiens d'origine grecque l'avaient ressenti205, et tout comme lui, les philosophes grecs qu'ils avaient rencontrés à l'Aréopage d'Athènes. Ces stoïciens et épicuriens l'avaient poliment remercié de sa conférence peu appréciée en lui disant: "On te reverra la prochaine fois". La porte refermée ne s'est jamais rouverte depuis.
Il y a plus. Entre la religion et la mythologie, Jean-Paul II n'y voit qu'une «purification de ses formes mythologiques de la conception que les hommes se faisaient de Dieu206 ». Il ne fait qu'atténuer, ce qu'avait déjà péremptoirement affirmé l'auteur biblique: «De l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement207». La chose ne peut être plus claire. La partie de la philosophie, l'éthique, appartient à Dieu seul et en discourir à la place de Dieu est péché. D'ailleurs, le péché se définit strictement comme l'acte de désobéir à Dieu.
D'un point de vue incroyant, tout l'édifice théologique est une structure politique d'obéissance: Cela remonte loin, aux Pères de l'Église, dont Thomas d'Aquin qui écrivit que «l'autorité divine est la plus efficace preuve de l'existence de Dieu208». Plus généralement, tous les croyants doivent obéissance religieuse et morale aux prêtres, obéissants intercesseurs auprès de Dieu. Bien évidemment, Jean-Paul II et les théologiens contemporains veulent dépasser ce primitivisme politique à la fois puéril et révolu par un appel au "sentiment religieux" purifié de ses errances historiques. Leurs efforts immenses sont peu récompensés. Pour convaincre les cœurs tièdes, leur problème philosophique et épistémologique demeure entier: comment concilier foi et raison, science moderne et religion, que la majorité des savants des sciences humaines jugent irréconciliables, au sens que pour eux la religion est une idéologie révolue ? L'abbé Jacques Grand'Maison pose très bien la question: «Dans une société où tout se joue autour du pouvoir, de l'avoir, du savoir, qu'advient-il du croire ?209» Question brillante, à la réponse incertaine: Pouvoir, avoir et savoir sont, en ce début du 3e millénaire, au service de la philosophie des Lumières qui règne, non sans erreurs et sans partage, sur l'Occident scientiste, hédoniste et libertaire. Pour laisser tant de problèmes encore irrésolus, cette philosophie est erronée, ou n'a pas encore terminé son travail. Le christianisme a eu 2000 ans pour faire la preuve de sa nécessité historique par l'espérance que 10 000 générations ont mise en lui. Reste-t-il 700 ans à cette philosophie des Lumières, quasi planétaire, pour faire la preuve de sa supériorité par son efficacité à faire le bonheur humain, par sa crédibilité à convaincre les esprits les plus exigeants ou ceux dont l'oreille est la plus dure ?
Quand on dit que le rapport du croyant à sa croyance est anthropologiquement politique, il ne semble pas que ce soit une exagération ou un abus de terme. En effet, Louis Lavelle l'explicite impérativement: «L'essence de la religion réside dans la subordination de notre vie humaine à l'égard d'une puissance absolue et transcendante dont l'action nous surpasse, mais en même temps, nous pénètre210». Ajoutons enfin que Louis Lavelle nous livre en prime un argument à la physique surprenante d'une action qui nous surpasse et nous pénètre. Pour respecter sa pensée, il faut la compléter: "surpasse la raison et pénètre le cœur". Encore là, la formule a une faiblesse: elle ne convainc que les gens de cœur ou les sentimentaux.
En littérature, l'artiste-écrivain convainquant ne cherche pas à convaincre. Il séduit, et en reste là. En foi, en théologie, l'écrivain théologien veut convaincre et séduire. En philosophie, l'écrivain-philosophe ne cherche qu'à bien dire une nouveauté ou à mieux dire une vérité déjà connue. Convaincre ou séduire n'entre pas dans son projet. Il dit ce qui est, ce qu'il pense, comme si son lecteur n'était pas là. Son texte a des allures de soliloque, tout à l'opposé des épîtres de Paul ou des lettres de Lénine. Prêcher et connaître ne sont pas de même nature. Ainsi donc, pourquoi chercher à les réconcilier ? Camus, dans L'Homme révolté, avait soulevé cette incompatibilité, mais contre Marx. Il reproche à Marx de jouer le prophète (de type religieux) en se présentant comme un scientifique. Camus écrit, cinglant: «La raison ne prêche pas, ou si elle prêche, elle n'est plus la Raison». 211
Plus fondamental encore est peut-être, comme le croit le linguiste américain Benjamin Lee Whorf, le lien fondateur du langage à la religion. Il suggère:
Que le langage ou qu'une culture agraire créent une religion qui explique le monde, n'explique pas comment ce même langage donne tant d'explications différentes du monde ?
Sémantiquement, deux questions élémentaires pourraient-être posées: «Pourquoi croit-on ?» Et «Comment sait-on ? » Voilà ce que semble s'être partagé la théologie et l'épistémologie philosophique. Déjà il y a asymétrie, comme si les deux disciplines, celles du croyant et celle de l'incroyant étaient incapables, par la nature de leur discipline respective, de traiter le même sujet, a fortiori de tenir le même discours sur le même sujet ? La preuve en est la reformulation des deux questions. Est-ce possible de se poser les deux questions modifiées: «Comment croit-on ?» et «Pourquoi sait-on ?» Les deux questions sonnent faux, et pour la raison suivante: La croyance n'est pas épistémologique et la philosophie n'est pas croyante.
Encore là demeure un problème difficile. Il existe encore des philosophes croyants, et des plus estimables (Descartes, Kant, Maritain). Descartes, dont on dit qu'il fut le fondateur de la pensée moderne, affirme:
Descartes base sa foi sur sa propre conception du vrai, tirée des deux qualités de clarté et de distinction:
Mais aucun ne parvient à convaincre universellement, comme Darwin, Einstein, Milton Friedman en ont réussi l'exploit dans leur domaine. À ce problème s'en ajoute un autre: la cacophonie moderne. Marc Oraison la devinait dans la conséquence tirée d'une observation de comportement: «L'homme moderne a décidé de ne tirer son savoir que de sa propre puissance d'observations méthodiques de raisonnement215». Si le savoir, et son expression la plus achevée la Science, relève de l'homme, il y a plusieurs conséquences apocalyptiques pour un épistémologue: chaque homme individuel est autorisé à décréter pour lui ce qui semble vrai. Ainsi peut s'expliquer le tabula rasa de Descartes, qui s'autorise à penser hors de toute tradition et à fixer de nouvelles Règles. Tout domaine, tout savoir se fractionne ainsi en chapelles. Le vrai n'est plus atteignable universellement, et seul le prestige des plus savants qui partagent le même paradigme (selon Khun216) offre le critère le moins avarié pour se faire une idée de ce qui pourrait être vrai sur cette terre.
Un autre point doit être élucidé. Y-a-t-il des a priori à la science ? À la philosophie ? À la religion ? Il est erroné de penser comme le fait Marc Oraison qu'il n'y ait pas d'a priori à la science, («dégagée dans la mesure du possible de tout a priori philosophique». La science occidentale moderne a, au contraire, de très impératifs a priori épistémologiques: adhésion à une vision rationnelle du monde, à des critères de scientificité universellement reconnus et très rigoureux, à la conformité des allégations aux faits inventoriés, voire expérimentés, etc. La philosophie en a trouvé un pour elle-même: l'étonnement. Jadis, on disait que dès qu'on s'élève au-dessus des considérations pratiques, on philosophe. En religion, il semble qu'il y en aurait aussi: "l'accueil à la grâce" disent les croyants, "une bonne dose de naïveté" disent les incroyants.
Engagés dans leur devoir de prosélytisme, Augustin et Thomas d'Aquin ont jugé que les a priori n'étaient pas suffisants, mais que l'autorité divine, «cette voie la plus efficace»217, prenait part à la vitalité de la religion dans le cœur du chrétien. Il ajoute que «les choses naturelles sont dépourvues d'intelligence (...) Elles révèle(nt) l'existence d'une réalité supérieure [qui les dirigent]»218. D'un point de vue moderne, rien ne démontre que toutes les choses naturelles soient dénuées d'intelligence, ou que l'univers dans son ensemble soit commandé à distance par une réalité supérieure. En effet, il faut aujourd'hui appliquer les critères de la scientificité moderne aux deux allégations augustiniennes et thomistes en vertu de l'unité épistémologique de la science. L'argument logique n'est pas un argument prouvé; dit autrement, ce qui est d'apparence logique n'est pas la validité scientifique. Les arguments les plus anciens sont les plus faibles quand l'ensemble de leurs propositions en différents domaines s'est révélé faux ou désuet par la progression du savoir. Le sens commun dit que si on trouve de l'or à un endroit, une mine y est possible, mais que si on n'y trouve pas l'ombre d'une pépite, les chances sont grandes qu'il n'y ait pas d'or dans la région. Il en est de même pour les savoirs anciens. Si Thomas d'Aquin, ou Marx ou Sartre ou Heidegger ont gravement erré en politique, on doutera d'eux pour tout le reste. De même pour Aristote: si sa physique et son astronomie sont tombées sous les coups de Kepler et de Galilée, on doutera de ses arguments justifiant la divinité qui fait partie de son astronomie, même si sa politique, son épistémologie et son éthique sont des monuments insurpassés.
Il y a apparemment un abus réductionniste chez Thomas d'Aquin. Réduisant abusivement tout l'univers à la métaphore d'une «flèche» passivement dirigée vers son but par la force de son Créateur (l'archer), il prête aux choses naturelles une «intention», qui dériverait de leur faculté à «réaliser le meilleur» pour elles-mêmes. Réduit par définition et par nature à rien, il est conséquent que l'homme ne soit rien. Doté de tous les pouvoirs, il est conséquent que Dieu soit tout, et sans lequel le tout redevient néant. Dans l'univers, que d'objets ne sont pas flèches. Enfin, une métaphore n'est preuve de rien du tout. En définitive, une interprétation séduisante pour l'esprit, consolante pour le cœur, plausible à première vue, rassurante pour le sens commun, en harmonie avec notre quotidienneté, n'est nullement un argument crédible pour l'ensemble de la science moderne, tel que les plus savants ont fabriqué les leurs pour devenir les plus grands.
Par ailleurs, les arguments vitalistes en faveur de l'existence de Dieu sont contestables par le point de vue suivant: il est loin d'être toujours vrai que les choses naturelles soient dirigées par une fin qui vise le meilleur pour elles. Les virus, les bactéries malignes, et tous les maux psychiques qui poussent aux crimes ou au suicide, sont des êtres vivants ou des morceaux de vivant dirigés contre le vivant. La mort elle-même, vers laquelle tout ce qui est vivant se dirige, n'est pas le bien désiré par le vivant et, pourtant, aucun vivant n'échappera à cette fin qu'il abhorre le plus parmi toutes. Bref, le bien, la vie, l'idéal vers quoi tend toute chose pensante ne semblent pas être des fins obligées ou nécessaires ou universelles, mais bien aléatoires, contingentes et limitées en nombre. Ces biens éminents obéissent très souvent à l'injuste, à l'insupportable hasard. Pire, leur terme nie leur fin. La brillante et caustique critique du hasard par M. Cunningham219 n'enlève rien à sa réalité, mais elle fait ressortir que les athées ont substitué à la Providence aimable un petit dieu méprisable.
Bien avant l'œuvre des athées les plus destructeurs de la foi, Kant avait réduit le rôle de la religion. Elle ne sert plus qu'à espérer. «Que m'est-il permis d'espérer ?220» Demande-t-il à la seule religion. Sa typologie des savoirs (Métaphysique pour savoir, Éthique pour faire, Religion pour espérer, Anthropologie pour connaître l'homme), fait entrer tous ces savoirs en compétition. Platon soumettait les trois autres à l'éthique; les Pères de l'Église les trois à la religion, nos contemporains les trois à l'Anthropologie ou à l'ensemble des sciences humaines qui travaillent de concert. Fatalement, l'une des quatre doit triompher, car aucune ne restera confinée à son domaine primitif. Il n'y a pas de limite à l'ambition d'un savoir, d'une science qui grossit ses prétentions à l'aune de ses découvertes. Même si Kant conserve la proposition platonicienne selon laquelle «La science n'a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse221», il a introduit des germes de rébellion épistémologique, dont la sociobiologie et la génétique sont les plus audacieuses actrices.
L'avantage intellectuel des penseurs d'avant le Xxe siècle était l'audace. Aujourd'hui, un penseur original ou audacieux se fait facilement accuser de réductionnisme, de méthodologie erronée, d'impressionnisme contestable, etc. Quand Thomas d'Aquin écrit que «les anges, substances intellectuelles, prient, (...) Donc la prière n'est pas le privilège propre de la créature raisonnable222», il lui serait aujourd'hui répondu qu'une prémisse fausse ou incertaine (l'existence des anges), entraîne une conclusion fausse ou incertaine.
Par ailleurs, ces propositions d'un autre âge ne sont pas niaises pour autant. Elles démontrent que le croyant a un fond mystique, ou qu'il existerait un caractère mystique. Les marxistes et les antireligieux disent que la science et l'éducation l'auront à terme fait disparaître. Or semble constant dans l'Histoire un désir métaphysique de l'au-delà. Il semble anthropologiquement irrécusable, irrépressible, bien qu'aujourd'hui minoritaire en Occident et pas du tout universel. Là est l'immémoriale incompréhension entre les uns et les autres que Platon avait si bien identifiée dans ce passage du Thééthète cité en conclusion de cette composition. Le mépris réciproque semble être passé de mode. Si on ne croit plus comme Descartes qu'«un athée ne peut être géomètre223», le mépris des premiers humanistes des temps modernes (La Bruyère, Voltaire, d'Holbach, Helvétius, etc.) n'est plus justifié non plus. Ainsi comprise, la foi ne serait pas le fruit de l'erreur mais du tempérament. Ce fond mystique permet le saut ultrarationnel, appelée abusivement «expérience religieuse», que d'aucuns appellent «illusion religieuse (...) Qui a cédé à la tentation de l'ordre [social], à la nostalgie du parfait, à des compromis entre ordre et transcendance224». Ce saut n'a plus rien à voir avec la science moderne, parce qu'il est saut dans le vide, ce que la science ne s'autorise pas parce qu'elle exige des preuves tangibles, voire techniquement manipulables. Croyants et incroyants se sont tourné le dos à jamais et regardent en deux directions opposées. Plus encore, ils refusent de voir les mêmes choses, car pour la science il n'y a rien à voir là où la raison ferme les yeux pour prier; et, pour le croyant, Dieu n'existe pas là où les hommes, précisément «les sectaires et les impies225», l'en ont chassé. Le croyant, par les mots même qu'il utilise, a repoussé la raison hors de la foi. "Foi, Espérance et Charité" sont épistémologiquement éclairants. En effet, la foi ne sait rien mais croit, l'espérance ne sait rien mais espère, et la charité ne sait rien mais fait le bien. Existe donc un formidable élan, mais sans certitude, un désir exalté mais sans objet atteint, un appel pathétique mais sans écho.
Plus caractériellement encore, ce fond mystique a un rapport très particulier avec la mort. À la différence des orgiaques dionysiaques et de leurs émules historiques en tout genre pour qui la vie est une flambée jouissive, le mystique ne semble jamais sûr de la vie, de sa propre vie. Il a comme un pied dans la tombe. Il anticipe la mort plus que tout autre humain. Elle est un peu sa compagne métaphysique, qu'aucune jouissance ou activité sensuelle ou intellectuelle n'évince, n'élude ou ne calme. Il apprend donc à vivre avec cette compagne morbide à l'occasion, mais pas toujours. Ainsi se comprendrait l'affection de l'homme mystique pour cette esthétique funèbre des nos églises traditionnelles et sa prédilection pour le chant grégorien dénué de toute sensualité, de tout humour tonique et de toute vitalité vigoureuse. L'impérissable paix qui s'en exhale ne peut faire oublier le maladif pour qui elle est un baume.
Quant aux philosophes chrétiens, sans doute rêvent-ils à ce grand soir de réconciliation avec toute l'intelligentsia occidentale au cours duquel:
Ce n'est pas demain la veille, tant que la confiance jouisseuse et prométhéenne gouverne encore l'Occident depuis les Lumières, et tant que le souci de vaincre la mort demeure le cœur au centre de toute Transcendance.
Ce rapport à la mort chez le mystique a des conséquences inattendues sur sa conception même de la vie. Il ne l'accepte pas comme un flux naturel à la manière d'une rivière, mais comme un surgissement issu de nulle part. Effrayé, il érige en personne morale, plus encore en personne divine ce surgissement effrayant. Ainsi naît et prend racine en son cœur la réalité divine. Sur sa lancée, il lui attribue toutes les forces dont il est dépourvu. Plus encore, il nage avec la divinité en pleine littérature fantastique (Résurrection, anges, Immaculée conception, miracles de toutes sortes). Le mystique, effrayé par sa propre nature dont il anticipe la mort inéluctable, donne à son double métaphysique, à celui qui « créa l'homme à sa propre image», tous les attributs de la surpuissance. Son faible corps s'alimente et se fortifie des créations prodigieuses de son imagination métaphysique. Voilà pourquoi il est admirable. Il ruse contre sa mortelle nature à la manière d'un Ulysse en bure et d'un Prométhée tonsuré. Sa poésie métaphysique désespérée est digne du noir Ajax, et elle le pousse vers un au-delà de triomphe que ses muscles faiblards et sa vie terrestre sans lustre lui ont refusé.
Une émission récente de Radio-Canada, «Découvertes227» relatait que l'expérience religieuse, d'un point de vue neurologique, réduisait l'activité cérébrale de la partie du cerveau chargée de la dimension spatiale de la conscience. Ensuite, le narrateur scientifique expliquait que l'activité religieuse augmentait après les crises d'épilepsie. Il concluait que les grands fondateurs des religions (saint Paul, Mahomet, le Bouddha) montraient des signes d'individus post-épileptiques. Voilà d'étranges réductions , -un coups bas, dirait un traditionaliste- que nous ne pouvons approfondir puisque nous sommes formés en sciences humaines, non en neurophysiologie. Cela dit, il est symptomatique que la communauté scientifique des «sciences dures» (physique, biologie, chimie) n'ait pas abandonné sa volonté de comprendre la religion par autre chose que par la révélation. Pourquoi n'ont-ils pas confronté H20 et l'eau bénite ? Nous présumons que le ridicule de l'expérience les aurait amené à la polémique, à la nécessité de dire "Il n'y a rien". Ce "rien" leur aurait coûté des carrières, ou des budgets. Ils ont laissé dépérir ce qui pour eux était sans intérêt.
Les rapports entre la science et la foi sont difficiles. Les croyants défendant leur foi utilisent des parcelles de sciences modernes pour étayer leur édifice ébranlé par les bourrasques du doute, pour la sauver des taches de la science médiévale qui lui sont toujours collées. Ils se refusent à une démarche scientifique totale, de type post-darwinien. Ils se contentent de tirer à elle, comme on tire à soi une couverture quand on a froid, des bribes de propositions scientifiques. Par exemple, le Big Bang serait d'origine divine. La foi tire vers elle Descartes, Pascal ou Theilhard. Dans d'autres circonstances, la foi se défend mal. La foi catholique, qui se fait orthodoxe par la plume de Paul Ricœur ou d'André Froissard, condamne Rousseau et son idée du Contrat social dont elle se méfie. En réalité, Rousseau l'a empruntée à Hobbes. Rousseau le déiste, un tantinet anticlérical par son Contrat, menace cette idée de la Genèse qu'à Dieu seul soit réservée la définition de l'éthique. Le Contrat de Rousseau place les hommes en égalité et seuls définisseurs de ce que sera la moralité publique.
Il y a pire maladresse encore: Lévinas écrit, tel un Isaïe sans nuance: «La sorcellerie, c'est cela le monde moderne228», et renchérit par des mots sans exclusive, tels «rien..., personne..., toute parole..., tout le monde...» par lesquels le monde moderne serait une sorte d'enfer concentrationnaire moral et mental, même dans nos sociétés libérales avancées. Faut-il rappeler, tel qu'on le ferait à un élève du secondaire, que le monde moderne en 3 siècles vit la sortie de la misère, de la pauvreté, de l'obscurantisme, des épidémies, de l'insécurité et de l'oppression politique de près de 95% de toute la population occidentale. Les statistiques les plus élémentaires, disponibles pour un élève de secondaire V, démontrent qu'on mange mieux, qu'on a plus de loisirs, plus de temps à l'étude et à la culture, et à tous les plaisirs nobles réservés jadis aux 2% aristocratiques de la population et qu'on vit plus longtemps. Les misères résiduelles d'une minorité sous-éduquée, quelque fois volontairement inculte et intempérante, amplifiées par l'alarme publique, ne sont que la minorité souffrante restante. Pour le dire en plus relevé, laissons parler Aristote. Jamais mieux que les derniers siècles n'ont rendu effectifs, réels ce qu'il avait entrevu dans l'homme quand il écrivait: «Ce qui est désiré [par l'homme] est le bien par excellence (...) Dès lors ce qui est bon pour tous les êtres et vers quoi ils tendent tous est le Souverain Bien229». S'il le disait avec justesse il y a 2500 ans, il est conséquent qu'on ait aujourd'hui avec abondance les fruits de ce désir profond, naturel chez tous les hommes.
Est superflue, et sans doute fausse, l'affirmation que «Tao, les grands texte de Platon, Marc Aurèle, saint Jean de la Croix n'ont pas vieilli et ne vieilliront pas230». Présumer de l'avenir est présomptueux. Hegel a déjà affirmé qu'on n'échappe pas à son temps. Même les plus beaux textes vieillissent. En science, "vieillir" signifie "être dépassé". La physique et l'astronomie d'Aristote ont été renversées par Copernic, Galilée, Kepler et Newton. Mais ses études littéraires, sa métaphysique, son éthique et sa politique demeurent inébranlées. Est inculte et incompétent en sciences humaines l'universitaire qui n'a pas en tête son corpus aristotélicien. Ajouter des faits nouveaux, des interprétations inédites et des lectures différentes par dessus son œuvre ne la démodent pas, mais la continuent. L'admiration ne doit pas se détruire par l'aveuglement. Ainsi donc, «La Cité des âmes231» n'est pas invulnérable.
Bien sûr, tous les savants n'ont pas la stature d'un Aristote, ni les chrétiens ne sont l'image de Jésus. La plupart sont tièdes et conformistes. Ainsi, Julien Bendan fustige les clercs, ces intellectuels qu'il accable de l'accusation immense de «subversion des valeurs fondamentales232». Est injuste par ailleurs l'affirmation ironique de Nietzsche: «Il n'y a jamais eu qu'un seul chrétien et il est mort sur la Croix233». On peut lui répondre qu'il n'est pas nécessaire de mourir sur la croix pour être chrétien et qu'il est dangereux d'être original et personnel. En effet, plus l'homme pense aux autres au point de menacer les oppresseurs ou les gens de pouvoir le rapproche du supplice. Socrate but la ciguë pour moins. Tout ce que Bendam attribue aux plus médiocres pour les condamner ne n'applique pas aux plus prestigieux et aux plus efficaces d'entre eux: Locke, Thomas Jefferson, les Encyclopédistes, Victor Hugo, Zola, Jaurès, et que d'autres. Les clercs modernes ont eu plus de succès que Socrate auprès d'Alcibiade, que Platon auprès de Denys à Syracuse, ou qu'Aristote auprès du jeune Alexandre. Sans eux, le pire que nous avons connu (les actions du fascisme et du communisme) auraient définitivement triomphé. Voilà pourquoi son ouvrage, "La trahison de [certains] clercs" devrait être parachevé et amélioré par un 2e: "Le salut terrestre par certains autres clercs".
Par ailleurs, sa bévue est éclairante. Arthur Robert lui donne la suite en affirmant que la décadence de la scolastique résulterait entre autres choses de la «concurrence fatale234» des universités dès le 15e siècle. Aujourd'hui, on juge par les faits que la concurrence entraîne à la fois la diversité des produits, la diminution des prix, l'abondance des biens et la richesse générale. Il est curieux qu'une cause si bénéfique soit invoquée pour expliquer un mal si généralisé. Le savoir, en tant que produit social, grossit par la concurrence, qui est une puissante émulation. Le savoir, en tant que produit original, ne provient que des individualités créatrices que la concurrence ne génère pas certes, mais stimule à l'origine et fait connaître au public qui les récompense à terme.
Le regretté Fernand Dumont, plus confiant dans l'homme, s'est laissé inquiété par des craintes bien naïves. Il évoquait la possibilité que «l'âge de la laïcité [ne soit qu'] un pluralisme du vide235». Il reprend contre la modernité le même type d'argument dépréciatif de Fuerbach contre la religion: «L'homme pauvre possède un Dieu riche»236. Ce croyant québécois doutait encore qu'un humanisme sans danger puisse sortir du monde contemporain, qui connut d'énormes dérives laïques (fascisme et communisme). Il est vrai que notre démocratie hédoniste et scientiste est menacée par les vices que Platon avait déjà identifiés comme propres aux démocraties. En vérité, l'avenir n'appartient à personne, ni au croyant, ni au laïciste. Plus largement, il appartient à la vie, à la vie qui décide de vivre, et selon les règles ou les philosophies qu'elle choisira. Le présent que nous vivons n'a dès lors aucune autorité sur le futur qui viendra. Mais puisque le passé nous est mieux connu que l'avenir, on peut présumer du premier ce que sera le second et surtout ce qui peut sortir du premier au second: le progrès
La grande question qui reste dans ce débat sur la philosophie et la religion demeure leur incompatibilité ou non. Aristote affirme, comme le remarque Paul-Henri Cunningham, «qu'il existe des propositions indémontrables et des croyances irrésistibles237». Le rêve de tout croyant est d'en trouver pour convaincre tout sceptique, tout athée, tout libre-penseur, tout cœur sourd à la grâce divine dans une sorte de réconciliation générale, de fusion entre la science moderne et les révélations de la foi. Que ce rêve soit aujourd'hui utopique, presque tous le soupçonneraient. Que l'avenir le réalise ou qu'il soit à jamais un rêve appartient, tautologiquement, à l'avenir. Naguère, du temps de Newton, la science moderne la plus achevée pouvait cohabiter avec la foi dans l'esprit des plus illustres savants. Newton écrivait:
Aujourd'hui, la cohabitation n'est plus possible, car les scientifiques sont largement scientistes. Sans doute est-ce explicable, entre autres, par leur irréductible liberté de se vouloir seuls dans le cosmos. Aristote nous le rappelle, les hommes «agissent non pas d'après leur nature [divine ou animale selon ce que chacun en pense], mais d'après ce qu'ils veulent239».
Notre génération, -moi Julie Paquet je suis née en 1963 - a été formée par le catholicisme romain mais elle a subi la forte influence des Lumières qui, au Québec, s'appelait la «Révolution tranquille». Un peu comme les Renaissants, notre lait maternel était chrétien et notre adolescence fut gréco-romaine, éprise de liberté. Ainsi, la population entière du Québec se cassa en deux, très grossièrement dit: les croyants et les non-croyants, la droite chrétienne et la gauche athée. Moi, Jacques Légaré, né en 1948, j'ai connu la période unanimiste catholique triomphante, que nous apprîmes à nommer "grande noirceur" tant l'oppression était grande en nos coeurs adolescents.
Dans «Les impasses de la raison. Le véritable athéisme», M. Paul-Henri Cunningham se livre à de très savantes analyses du phénomène de l'athéisme. Nous analyserons son chapitre intitulé «Dieu240». P.-H. Cunningham affirme que «la croyance en un sens de l'univers relèverait donc de la foi241». L'astronome athée qui, par profession, scrute l'univers et meuble par lui sa vie donne du sens à sa vie. Ce sens lui est sans doute préférable à l'univers qui n'en n'aurait pas. Plus largement, une explication, toute explication, est-elle un sens ? A-t-elle du sens ? Procure-t-elle du sens ? Celui qui affirme l'absurdité de l'univers ne dit-il pas que pour lui le sens en est réglé ? Pourquoi le sens moderne devrait-il avoir la forme littéraire du texte de la Genèse ? En clair, à chacun sa vérité puisque chacun ne peut la voir qu'à sa façon, comme le dit un texte célèbre d'Aristote.
Une certitude athée sur l'univers et une certitude croyante s'équivalent-elles ? De nombreuses questions qui se résumeraient en une seule: "Y-a-t-il que la religion pour penser correctement l'univers ?" Selon nous, le relativisme tolérant dans lequel nous avons été élevés nous fait pencher vers le relativisme des convictions à propos du sens ou du non-sens de l'univers. "À chacun son opinion" sur l'univers n'est guère glorieux, mais il semble que les sens variés que nos contemporains donnent à l'univers correspondent aux modes moraux tout aussi variés qu'ils donnent à leur vie.
En plus, nous avons remarqué que, sur ces questions, chacun est conforté par sa thèse et trouve de multiples objections aux thèses concurrentes à la sienne. La certitude universelle et indubitable sur le sens de l'univers n'est pas encore trouvée; chacun fabrique la sienne et semble s'en contenter. Par ailleurs, personne n'est content que la sienne ne convainque pas tout le monde. Selon nous, de même qu'on ne puisse saisir en sa totalité et comprendre un édifice en restant toujours à l'intérieur, on ne comprendra l'univers qu'en y sortant un jour, et avec toute notre tête. Sur cette question, nous sommes toujours les enchaînés de la caverne de Platon.
P.-H. Cunningham242 fait ressortir avec justesse, qu'avant Descartes, la philosophie acceptait qu'à différents objets correspondissent différentes sciences conduisant à différents savoirs. Platon lui-même (République, 598 c-d) jugeait sots ceux qui prétendaient les posséder tous. Depuis Descartes, on vise l'unité des sciences avec la conséquence qu'on veut juger les molécules et Dieu avec la même instrumentation, les mêmes concepts et la même logique. Les modernes affirment à la fois l'unité intelligible de la nature et l'unité épistémologique de la science. En conséquence, Dieu est invisible au télescope. Il est vrai que ce problème est insoluble. Une cocasserie de la vie quotidienne d'un collège du Québec l'illustre avec humour. Nous avons vu dans un collège privé du Québec où nous enseignons un professeur de sciences religieuses dans une situation pédagogique et intellectuelle insolite. Il avait bonne oreille auprès de la direction catholique de l'institution et obtint le privilège de faire une conférence à ses propres collègues sur Dieu et sur la philosophie, privilège refusé à ses autres collègues disciples des Lumières. Dans un collège privé catholique, Dieu seul a la parole. Nous surprîmes un auditeur, le professeur de chimie, se mettre la tête dans les mains en signe de désespoir de ce qu'il entendait. Autant que nous avons pu comprendre la situation, aussi éloquente de sens qu'elle était muette de sons, le professeur de chimie trouvait étranger ou indigent le discours de ce professeur de sciences religieuses qui, il est vrai, n'était pas une lumière. Quoi qu'il en soit, nous avons pu en déduire un insurmontable divorce entre les deux discours et les deux formations.
Par ailleurs, P.-H. Cunningham a raison de déplorer le jugement sévère de Monod «délire idéologique collectif243» à propos de la quête occidentale du sens de la vie et de l'univers. Pourquoi poser une question difficile, voire insoluble, serait délirer par le simple fait de travailler sur cette question difficile ? Une question sans réponse n'a pas de sens, et une réponse mauvaise ou contestable n'est pas pour autant un délire.
L'athéisme qui récuse «un sens quelconque de l'univers244» serait disciple de Parménide. L'être est, a toujours été, est plein et immobile. L'être, identifié ici à l'univers, est muet comme une pierre. Son immobilité, son absence de finitude temporelle impliquent qu'il n'ait aucun sens, si le mot "sens" renvoie à quelque direction que ce soit. Une direction de cet univers, ne fut-ce qu'un chaos aléatoire, renverrait à une intention quelconque, à une vie qui cherche ou veut autre chose que ce qu'elle est ou que ce qu'elle subit. Or l'être parménidien semble mort comme un cadavre infini d'où aucun sens humain ne puisse être tiré. Ainsi semble l'origine de cette absence de Dieu (non-croyance en Dieu) chez nos contemporains dont la sensibilité a réussi à surmonter l'effroi ressenti par Pascal devant «les espaces infinis». L'idée d'un univers muet aux limites humainement insondables et à l'origine inconnue ne les effraie plus et les laisse indifférents. Voilà ironiquement la prière muette qu'ils envoient à leur univers muet, dont ils ne sont plus les enfants dotés d'éternité d'après la religion de leur enfance mais des roses éphémères au jardin d'une vie heureuse d'après leur science incertaine.
Il y a quelques difficultés à croire en un Dieu par la voie naturelle, dégagée de toute révélation. Partir, comme Aristote, des causes naturelles jusqu'à la cause ultime, ou premier Moteur, ou quelque opération logique et nécessaire du même genre pour aboutir à une divinité créatrice ou finale de l'univers a un grand inconvénient: comment expliquer par des causes naturelles l'existence d'un être qui est nécessairement au-dessus et différent de son œuvre ? Par exemple, comment un soulier pourrait-il penser le cordonnier qui l'a fait s'il n'a pas comme lui la pensée pour accéder à l'existence de son maître ? Le problème vu autrement: les lois de la gravitation peuvent-elles expliquer l'existence de la gravitation ? Or la nature est incapable de se penser comme un tout comprenant son créateur, surtout la nature de son créateur qui, par définition, ne fait pas partie de la nature. En clair, si Dieu existe il est hors de la nature et les lois naturelles de l'esprit sont incapables de l'atteindre. Tout au plus peuvent-elles le suggérer. Voilà pourquoi les raisons invoquées par les mentalités religieuses pré-rationalistes, quoique dérisoires ou risibles, ont l'avantage de faire un saut au-delà de la nature, vers le surnaturel ou vers la transcendance qui ont l'avantage d'être crédibles pour un crédule. La voie naturelle d'Aristote pour atteindre la réalité et l'existence d'une divinité est moins crédible encore, même si sa base ou son départ est irréfutable aux yeux du plus incrédule. Il est symptomatique que le plus brillant de tous, Aristote, ne parvienne pas à convaincre la totalité de ceux qui prétendent l'égaler. Un physicien, dont nous avons oublié le nom, disait: «On ne peut connaître le système quand sortant du système». Ainsi donc, seule une mort suivie d'une autre vie selon d'autres principes physiques pourrait en principe nous faire accéder à une compréhension totale de l'existence ou de l'inexistence de Dieu. Ici-bas, nous n'avons d'un strict point de vue rationnel que des spéculations. Le drame pathétique des religions est d'ériger en certitudes, voire en dogmes, les spéculations les plus triviales qui soient pour le problème métaphysique le plus important qui soit.
La preuve naturelle qui ait le plus de force et de crédibilité de nos jours reçoit le label "scientifique". Un problème très spécifique à la science elle-même nous viendrait d'une preuve scientifique de l'existence de Dieu. En effet, en science, la vie même des théories est d'être régulièrement remplacées par de meilleures. Qu'adviendrait-il de la théorie qui prouverait un jour scientifiquement l'existence de Dieu si une autre le lendemain venait la révoquer ?
Un autre point mérite d'être soulevé. On parle souvent en science de «crédibilité» d'une théorie ou d'un ensemble méthodologique dirigé vers une finalité de connaissance ou de découverte. Or on croit d'habitude ce dont on n'est pas tout à fait certain. On dit «Je crois en Dieu» plus confortablement qu'en disant «Dieu existe»; tout comme on dit inversement «Il pleut» et non pas «je crois qu'il pleut» ou «je crois en la pluie». Le «Je crois en Dieu» signifie qu'on peut ne pas y croire, ou que d'autres que nous n'y croient pas. Ainsi donc, une théorie la plus respectée, la plus susceptible d'être considérée comme véridique aurait besoin, en outre, de crédibilité, pour être valide. Voilà qui enlève à la science, donc à la voie naturelle, beaucoup de prétention à prouver l'existence d'une divinité au sommet, ou au-delà, de la nature. L'argument d'autorité n'a plus le poids de jadis non plus. Quand Einstein s'oppose à la physique aléatoire des quantas et n'a comme argument que «Dieu ne joue pas aux dés», il n'a converti personne par cette phrase, ni qu'il avait raison contre de Broglie, ni de l'existence de Dieu. Tous ont convenu que le plus grand physicien de l'histoire après Aristote, Galilée et Newton avait le droit comme tout un chacun de «croire en quelque chose».
14. Propositions religieuses des philosophes
Il est temps de se demander d'une façon un peu plus systématique ce que les philosophes pensaient de la religion, et ce que certains religieux pensaient de la philosophie. Par un jeu de citations, non exhaustives par les limites de ce modeste article, nous tenterons de voir de plus près ce qu'ils pensent les uns des autres.
Par ailleurs, une réflexion préalable sur le langage s'impose. Les études littéraires nous ont tous rendu sensible aux potentialités extrêmement riches que contiennent les textes. La critique littéraire nous a appris, entre autre, «la nature sociale du texte littéraire»245. Selon Claude Duchet, «le social ne se produit pas dans l'œuvre mais s'y reproduit246». Dans cette voie, Jack Miles a pu écrire son ouvrage érudit « Dieu. Une biographie, » dans laquelle Dieu n'est rien de moins, à défaut de rien d'autre, qu'un personnage littéraire247, tout comme est reconnu que les mythes grecs et leurs personnages vivant sur l'Olympe sortirent de la bouche des poètes. Par un retournement spectaculaire, on retourne au texte, c'est-à-dire la critique moderne de la religion tend à dire, comme Verlaine, «tout le reste est littérature». Ainsi, un auteur d'encyclopédie a pu écrire: «la religion comme un récit portant sur la relation entre l'Homme et l'univers et la divinité248». Si nous croyons que le concept d'inconscient correspond à une universelle donnée du psychisme humain comme «le lieu d'inscription des traces infantiles249», la religion est immortelle dans le cœur du croyant, car personne n'échappe à son enfance ni ne peut y retourner pour la refaire. De même, l'athéisme est tout aussi irréductible s'il est vu comme l'émancipation adulte de la crainte infantile de la mort.
Le récit que propose le texte sacré est achevé, le texte philosophique est inachevé. Cette capitale différence fait en sorte que la liberté du philosophe est plus grande que celle du religieux ou du croyant. Le croyant écrit dans une grammaire écrite préalablement par Dieu. Ainsi doit-on lire tout philosophe chrétien (Augustin, Thomas d'Aquin, Gabriel Marcel). Ils ont beaucoup du théologien en eux. Le même travers fut reproché à Hegel et à Marx. Ils tiennent cette grammaire ou cette foi pour vraie et la vivent comme un tremplin d'où part leur propre argumentation, quand elle est perçue comme un handicap par ceux qu'ils veulent convaincre. La foi cautionne sa pensée. Les philosophes chrétiens ont fait flèche de tout bois pour prouver l'existence de Dieu. Saint Anselme tire de la perfection même de Dieu son existence, le mot préexistant à la chose qu'il nomme, ou la propriété causant la substance, comme un train tiré par son dernier wagon. De beaux vers en furent tirés:
Il était tentant de tirer l'existence de Dieu de son nom même. Mais Brice Parain nous met en garde contre cette tentation: «la dénomination est une projection du possible vers le réel et non pas une expression du réel251».
Saint Anselme tenait son argument de Platon, et celui-ci de Parménide ("seul le réel peut être perçu, or si je perçois Dieu, Il est.") L'argument le plus assassin de la thèse de saint Anselme est tiré par Sextus Empiricus:
Cette preuve détruite, il reste à dire que l'Être est orphelin. Ce parricide métaphysique répugne aux croyants. Thomas d'Aquin fut le plus méthodique, au sens qu'il avait le bel esprit géométrique identifié par Pascal: les 5 preuves de Thomas d'Aquin sont:
Kant ne conserva que la 5e, Dieu seul garant possible de la vie morale, preuve reprise par Dostoïevki qui affirma péremptoirement «Si Dieu n'existe pas, tout est permis», ce que dément la vie souvent exemplaire de nombreux humanistes athées. Par ailleurs, l'argument peut avoir du poids à une échelle plus vaste, celui d'un pays ou d'une civilisation, ce qui est historiquement impossible à prouver. Sur une longue période, aucun pays, aucune civilisation ne comporta que des croyants ou que des athées. Argument non négligeable, les régimes athées (fascisme et communisme) il est vrai furent horribles; mais on ne peut juger toute la moralité d'un peuple à l'aune de celle de ses dirigeants. Par ailleurs, dans le Tiers Monde il y a beaucoup plus d'humbles religieux chrétiens, dont les media ne parlent jamais, que de missionnaires communistes ou fascistes pour ériger et gérer écoles et hôpitaux. Mais la Terreur de Robespierre en 1793 coiffée de son "Être suprême", et l'Inquisition du pape Innocent III, jusque dans les écrits des papes du 19e siècle invitant aux massacres de non-catholiques, sont des contre-exemples tout aussi probants du lien non-nécessaire, non déterministe, bref de la contingence entre la religion et la moralité.
L'argument le meilleur de l'existence de Dieu est l'absurdité du monde sans Lui. S'appuyant sur Aristote (Physique VIII et Métaphysique L, et 2e livre), on est obligé de fixer un début, ou principe, qui ne peut être que Dieu ou son équivalent. Mais la thèse de Parménide (l'Être plein et immobile) couplée à celle de Démocrite (les atomes) forme celle des scientifiques modernes athées selon lesquels l'univers du Big Bang a toujours été, est en expansion et pourrait n'être qu'un accordéon contractile; et on n'en sait astronomiquement pas plus. Que ce soit la beauté du monde, son ordre, sa régularité, l'intelligence manifeste de ses équilibres, tout plaide pour un Dieu, mais il demeure introuvable à moins d'avoir la foi, processus mental et affectif qui est incapable d'accéder par lui seul à une incontestable rationalité du monde qu'il veut expliquer. La foi ressemble à un aveugle qui veut voir ce qu'il entend.
Le philosophe athée, au contraire, est dans un vide métaphysique total. Les dérives, les écueils, les errements, les outrances le guettent et sont fréquentes (Marx, Nietzsche, Heidegger, Cioran). Le philosophe croyant ou chrétien œuvre à l'intérieur de balises confortables hors desquelles le doute ruine sa foi. Le philosophe athée œuvre ontologiquement dans ses «espaces infinis» qui ne l'effraient plus » par une solitude métaphysique absolue. Il se moque de Yahvé, "qui n'était pas là à Auschwitz pour sauver ses fidèles". Consolation superflue que cette lucidité, car le philosophe athée, d'habitude fils des Lumières, n'a justement pas besoin de consolation. Nous revenons ainsi à un thème terrible: celui de la mort. Pour le croyant, elle est une donnée centrale. Pour le philosophe athée, la mort n'est pas une donnée pour un sujet vivant. La mort n'appartient qu'aux morts, ainsi le disait Épictète. Pour le croyant, la mort est un problème à résoudre; pour le philosophe athée la mort est la solution naturelle et sereine de toute vie. Peut-être est-ce là la radicale différence entre la philosophie et la religion, différence qui les rend muette l'une à l'autre ?
Les rapports entre la philosophie et la religion sont tumultueux ou paisibles selon les époques, les religions ou les savants. Dès l'antiquité, le premier contact entre le judaïsme et l'hellénisme vit la reconnaissance d'une antinomie, plus encore, d'une antipathie, naturelle, voire irréconciliable. Les Maccabées semblent avoir déclenché les hostilités, bien que l'accueil plutôt hautain et méprisant des Athéniens au discours que saint Paul fit à l'agora n'était pas loin d'une discorde. La victoire du judéo-christianisme, dont les sources sont principalement hagiographiques et chrétiennes nous masquent l'ensemble des faits historiques précis du combat qui se déroula entre la philosophie païenne et la religion chrétienne. Au Moyen Âge, l'arrivée de la pensée d'Aristote dans les universités pontificales relança le combat qu'avait interrompu la soumission de la philosophie à la foi chrétienne. Elle avait été réduite au néo-platonisme très conciliable avec la foi. Sous tutelle comme l'ensemble de toutes les institutions de l'État et de la société civile, la philosophie gagna en hauteur céleste ce qu'elle perdit en sérieux. Les autorités ecclésiastiques ou théocratiques avaient fermé les lieux qui résistaient (les lycées, les jeux olympiques) ou qui étaient incompatibles (les jeux du cirque). Puis ce fut la longue remontée, et affranchissement en Occident latin de la philosophie. En Occident grec et en terre islamique, la philosophie fut tuée, si on excepte quelques rares et inoffensifs philosophes (Averroès, Al-Kindi, Psellos). En Europe, le combat tourna à l'avantage des philosophes des Lumières, et leur triomphe n'est même plus contesté sérieusement aujourd'hui. Nous entendons par "sérieusement": en termes politiques, non en termes philosophiques. En effet, la philosophie est le lieu de la liberté intérieure, champ invincible en termes politiques parce qu'inaccessible par des forces extérieures. Boèce et Giordano Bruno sont demeurés philosophiquement invaincus, même si leur corps furent broyés par des forces immondes. La religion, triomphante de 323 à 1750 environ, est depuis assiégée par les Lumières. Elle subit de la part de la philosophie et ses filles, les sciences humaines, les assauts de toutes espèces de courants tout aussi virulents qu'impitoyables (Les Encyclopédistes, Darwin, Nietzsche, Marx, Freud, Sartre, pour ne citer que les plus célèbres). Pour Freud, la religion est foncièrement une «illusion254» qui projette la figure du père, qui devient le Père, tout comme le ciel est devenu le Ciel, précisément «l'effet d'un refoulement des pulsions agressives». Elle serait une «névrose obsessionnelle universelle255». Jésus, selon Jung n'est qu'un archétype. Dans ce cas précis, Jésus ne représente que l'aspiration de ces centaines de millions d'opprimés qui vivent, par procuration et aliénation, leur victoire herculéenne sur les méchants, sur le vice, sur les oppresseurs et sur le Mal. Jung ne fait que reprendre Marx qui écrivait: «La religion est le soupir de la créature accablée, le cœur d'un monde sans cœur... Elle est l'opium du peuple256».
Au 18e siècle, la philosophie tenta d'abord de disjoindre religion et morale. Elle s'appuya sur les "religions" orientales, qui ne croyaient pas au Christ, pour affirmer que l'Orient avait ses sages non-chrétiens, et sur l'histoire antique qui nous avait donné ses sages païens. Du point de vue des philosophes chrétiens, c'était une régression de disjoindre l'éthique de cet Être doté de «perfection, d'infinitude, d'immuabilité, d'éternité, de bonté, d'omniscience et d'omnipotence257». Du point de vue des philosophes athées, vaut mieux être le premier sur terre que le second au Ciel, comme disait César qui préférait être le premier dans un village perdu que le second à Rome. Entre les deux, il y a les philosophes croyants, mais critiques, dont Bauer Bruno (1809-1882) qui tenta de concilier philosophie et théologie. Mal lui en prit, il fut congédié de sa faculté de théologie à Bonn en 1840 et on lui interdit d'enseigner. Au Québec, jusqu'à la fin des années 1960s, on expulsait des collèges les jeunes étudiants qui contestaient les cours de religion comme la chose se fit au collège de Limoilou (ville de Québec) en 1966. Confrontés à de telles immondices pédagogiques, il est naturel aux athées de "craindre Dieu".
Les philosophes chrétiens tiennent pour respectable et crédible une «perception symbolique et religieuse du monde258». Ils ont toujours affirmé que Dieu est partiellement connaissable par la raison, quand des mystiques le disaient inatteignable par la seule raison, car Dieu est transcendant, en conséquence impersonnel ou suprapersonnel. S'il s'est incarné comme le Dieu chrétien, on participe de son humanité mais on ne comprend pas plus son humaine nature qu'on comprend les Évangiles incertains qui relatent sa vie. Sa divinité totale échappe à l'entendement humain, limite que récuseront tous les philosophes athées qui y verront contradiction: on connaît, ou on ne connaît pas; ou on a la volonté de connaître, non celle de connaître à moitié. L'autre contradiction, non la moindre, est l'unité et la diversité simultanée du Dieu chrétien en trois personnes, et en plus sa double nature humaine et divine. Ainsi, la philosophie devient théologie quand elle aborde des sujets dits divins. Quand Nicolas de Cues propose la «coïncidence des opposés en Dieu» et que Kierkegaard met en lumière la nature paradoxale de la foi religieuse, les philosophes non chrétiens y voient une contradiction camouflée par la croyance, une sincérité du cœur qui heurte la raison, et il ne leur reste donc plus qu'à leur tourner le dos. Les philosophes non chrétiens sont aussi tentés de considérer la religion comme un «symptôme névrotique sous la forme d'une satisfaction substitutive259», pire encore comme une maladie (négation du réel, de la mort-néant définitive, en l'occurrence).
Les agnostiques ont une attitude assez peu défendable. Ils suspendent leur jugement faute de preuve indubitable de l'existence de Dieu. Pourtant, quand la police fouille une pièce pour y trouver un criminel enfui qu'elle n'y trouve pas, elle n'en conclut pas qu'elle suspend son jugement, mais qu'il ne s'y trouve pas. Argument trivial s'il en est, mais l'irrationnel a la tête dure, il lui faut des arguments-massue. Le philosophe croyant répond qu'il existe, par delà la philosophie rationnelle, une «expérience religieuse», comme il existe une expérience de nager. Seuls ceux qui ont nagé savent de quoi ils parlent quand ils disent qu'ils ont nagé, et non les autres. Ils avancent cet argument comme un adolescent non-vierge qui parle d'amour charnel à son copain vierge. Bien sûr, le jeune vierge est sidéré, ignorant et dépendant du discours de son copain déluré. Mais l'argument est faible de dire que l'athée n'a pas accès à une expérience qui serait réservée au seul croyant. Il est faible parce qu'il est franchement aristocratique et prétentieux. Cette «expérience religieuse» semble être un élan du cœur vers un être qu'on ne voit pas et qui ne répond pas. Il n'est pas étonnant que les plus fervents ont des allures d'amoureux tristes, tristes de cette inexplicable absence qui fait de leur "expérience religieuse" un douloureux soliloque. La brillante affirmation selon laquelle «c'est auprès de Dieu qu'il faut s'instruire sur Dieu260» est un brillant sophisme qu'un contre-argument trivial répondrait: "Comment un policier peut-il interroger un suspect toujours absent ?" Plus incompréhensible encore: «ce qui doit pouvoir être pensé, sans aucunement dépendre du fait qu'il soit ou puisse être pensé»261. Au sens fort de l'expression, nous sommes ici en pleine philosophie fantastique. Si, au contraire, de telles propositions veulent nous laisser entendre que nous approchons de la Transcendance lointaine, invisible, quasi innommable, et que nous avons atteint les limites mêmes du langage, il serait dès lors plus clair de dire "À propos de Dieu, nous n'en savons rien". Un des Présocratiques l'a dit textuellement et Descartes nommait Dieu «l'incompréhensible».
Un argument contemporain anthropologique peut curieusement être utilisé par les deux thèses opposées, la croyante et l'incroyante. Mircea Eliade affirme que «l'homme religieux s'efforce de s'approcher des dieux et de participer à l'Être. Il parle de cette «forme qui n'est que la trace du sans-forme». Ici se mélangent la métaphysique et le fantastique.
La version hégélienne de la religion est tout aussi corrosive pour elle. Il reprend à sa façon l'argument de saint Anselme pour qui l'idée de Dieu prouve Dieu. Hegel affirme que la moralité dans l'homme a valeur de révélation divine. À cette aune, tout prouve Dieu; aussi vite dit, tout aurait aussi la prétention de prouver son inexistence. Enfin, Hegel identifie Dieu à l'idée absolue et le mène à sa déchéance, car il imite Aristote qui fait de la divinité la clé de voûte, finale, de son système. Paraphrasant Hegel, Bruno Bauer affirme que:
Par cette vision du divin, les philosophes ont précédé les anthropologues du Xxe dans leur conception réductionniste de la religion.
Le dieu des Occidentaux, comme le Dieu de la Bible, a connu bien des visages: La foudre de Zeus, l'Être parménidien, l'Idée platonicienne, le Premier Moteur Immobile d'Aristote, l'Homme-Dieu révélé, l'Un de Plotin, l'Esprit absolu hégélien, et toutes ses réductions des deux derniers siècles. Les philosophes croyants ont martelé l'idée de Dieu et ont fait flèche de tout bois pour en assurer l'existence; ils ont tordu la raison pour lui arracher une évidence qui n'a jamais été. D'un point de vue littéraire, l'aventure fut fantastique.
Les religions orientales, dites voies de la libération, visent le même but en supprimant ontologiquement les facteurs d'asservissement de l'homme (cupidité, désir, quête d'une science objectivante) en optant pour un saut insupportable pour un Occidental, même pour un chrétien modéré: le vide métaphysique, le refus du plaisir et des désirs. La religion chrétienne partage ces oppositions ontologico-morales. Le Roy croit identifier la cause de la rupture entre croyants et incroyants en ce que les premiers obéissent à la Grâce et les seconds à la concupiscence262. Cet argument a du sens, car la Grâce renvoie au déficit de la vie et de la nature terrestre dans l'esprit du croyant, et la concupiscence à l'énergique et dionysiaque puissance de la vitalité animale de l'homme. En plus, cette énergie peu commune que le religieux a mise en branle pour nier, surmonter son animalité au profit, croyait-il, de sa quasi divinité en dit long sur son mal-être d'être un homme assumant les beautés animales qui font l'éclat de son corps et la vigueur de ses sens.
Mais la religion résiste toujours, même chez les plus cultivés qui auraient dû succomber aux délices de la Capoue voltairienne. Là réside un phénomène très intéressant, qui est l'objet même de ce travail. Pourquoi existe-t-il des Astérix de la religion chez les philosophes ? Des raisons multiples peuvent être avancées, et nous le faisons sans preuve. Cela signifie que nous ne pouvons qu'aligner des hypothèses.
L'une d'entre elles serait que les philosophes croyants ont par leur doux caractère une affinité d'humeur avec une religion qui promeut l'amour du prochain. La charité, joyau de l'éthique chrétienne, les séduit et les convainc avec des arguments pour eux irréprochables. Une 2e hypothèse serait qu'on ne parvient jamais ou presque à se défaire de l'emprise chrétienne quand une Église a aussi parfaitement mis au pas tout un système scolaire. Elle a opéré rien de moins qu'une universelle pédophilie métaphysique en passant au moule chrétien toute jeune sensibilité qui y résistait. L'empreinte éducative demeure indélébile. Une 3e hypothèse serait que la philosophie ne résout pas les problèmes de la mort et de la souffrance, mais que la religion par ses promesses prétend avec force les résoudre tous deux. Une 4e hypothèse serait que le rationnel, l'intelligible d'où dérivent la science et la technique ne sont pas tout l'homme et qu'il a besoin d'une religion pour satisfaire, pour donner forme, voire cohérence, à l'irrationnel qui demeure une part irréductible de lui-même. Ainsi, son questionnement n'aurait pas de réponse ici-bas. Comme le dit Brunswchvicg, «nous n'aurons pas expliqué le pourquoi de l'être parce que nous aurons imaginé un Être sans pourquoi263». Nous voilà retomber dans le tout premier conflit qui opposait le Juif et le Grec de l'Antiquité.
Mais il y a une différence entre le Juif et le Grec. Le Grec veut bien agir mais aussi réussir socialement et être heureux avec son corps et les biens de cette terre. «Il lui faut beaucoup de biens, la richesse, la santé, la beauté, mais aussi le pouvoir, les honneurs, une longue vie, de la chance, le tout couronné par la raison et la sagesse264». Le Juif, et le chrétien à sa suite, ont un dieu unique, transcendant, dont les livres de la Bible présentent une personnalité composite et dont la conscience est divisée entre choix impossibles (le Dieu tout-puissant qui permet le mal sans l'arrêter, et le Dieu bon dont la bonté n'est ni prodigue ni soumise aux désirs légitimes de sa créature). Pour le chrétien Pascal, «deux événements seuls comptent: le péché originel, cause de notre déchéance, et l'Incarnation, promesse de salut265». Pour le Grec, s'il faut les réduire à deux et qu'on pense au théâtre d'Eschyle et de Sophocle, seuls comptent le Destin, et notre volonté de s'y opposer. Le Grec a de multiples dieux, nés de la Terre-Mère, tout en acte, désintéressés des hommes, les persécutant à l'occasion. Il reconnaît même qu'ils sont des animaux: «Ces dieux ne sont-ils pas aussi des animaux ? » Demande Platon266. Ces dieux grecs agissent comme des poupées capricieuses dans le grand jeu de la Nature, du Cosmos et du Destin. Tout autre est le dieu dont parlent les philosophes occidentaux. C'est le Dieu des Chrétiens qui génère en eux «une angoisse diffuse [venant] d'un Dieu effroyablement imprévisible267». Il n'a de cesse de vouloir capter à sa seule gloire les actions, voire les pensées, de sa créature. Ce Dieu est omniprésent et contrôleur, non seulement jaloux mais profondément narcissique et oppressif. Chez les Grecs, et tout d'abord, chez les Présocratiques, c'était bien différent.
A) Les Présocratiques
Apparemment, la quête éthique se déroule de la même manière que chez les Israëlites. Chez les Sept Sages, les maximes affirment haut et clair:
«Observe la piété (...) Ne fais rien avec violence (...) Mets un terme à tes haines (...) Sois doux envers les tiens»268 dit Démétrios de Phalère (p.25).
«Ne ris pas des malheureux (...) Que ta langue ne devance pas ta raison» dit Chilon le Lacédémonien (p.26). «Ce que tu reproches à autrui, ne le fais pas toi-même (...) «Aie des amis» (...) «Aime ton prochain, même si tu lui es légèrement inférieur» dit Pittacos de Mythilène. (p.27)
«Rejette tout ce qui est malhonnête» (...) «Apprends et enseigne ce qui vaut le mieux» (...) «Fais preuve de mesure» dit Thalès de Milet. (p.27)
«Quand tu fais une bonne action, rapportes-en la cause aux Dieux, non à toi» (...) À ton travail tu apporteras de la mémoire; à ton caractère de la noblesse; à tes efforts de la modération» dit Brias de Priène. (p.28)
« L'étude embrasse tout» (...) «Les plaisirs sont mortels; les vertus immortelles» (..) «Châtie les coupables» dit Périandre le Corinthie. (p.28)
Les dieux sont imbriqués dans l'éthique tout comme la volonté, mais déjà perce que la volonté humaine prime, idée pas générale à l'époque où Eschyle dans ses pièces fait prédominer la volonté divine (le Destin) dans l'agir des hommes. Dommage que les hymnes orphiques nous soient connues par les sources tardives des écrivains chrétiens, tel Eusèbe de Césarée, Clément d'Alexandrie. Ils citent ou recomposent ces hymnes avec des accents israélites ou chrétiens. Zeus est invoqué à la manière de Yahvé dans la Bible, telle une incantation souvent illogique: «Zeus est le premier, Zeus est le dernier... Zeus est la tête, Zeus est le milieu...» Ici, la mentalité asienne pré-rationaliste domine, et un soupçon d'anachronisme ou de non fidélité aux sources orphiques plane sur la narration, d'Eusèbe surtout. Par ailleurs, les hymnes orphiques ont des similitudes avec l'histoire de Jésus puisque Dionysos Zagreus269, tué par les Titans et ressuscité par son père Zeus est un pendant significatif d'un modèle religieux universel: un être faible, persécuté, triomphe de ses ennemis au profit de l'humanité.
Lui fait suite Pythagore qui, dans les vers d'or, affirme: «Vénère les dieux selon leur rang». Il invoque «Zeus, père universel» pour qu'il «délivre l'homme de bien des maux [s'il] montrait à tous les mortels à quel démon ils obéissent»270. Plus asien encore, et à l'opposé du génie rationaliste grec qui s'épanouira plus tard, Pythagore exhorte son fidèle dans des termes on ne peut plus judéo-chrétiens: «Si tu négliges ton corps pour t'envoler jusqu'aux hauteurs libres de l'éther (le cosmos grec), tu seras un dieu immortel, incorruptible et tu cesseras d'être exposé à la mort.»271
À cette époque, le divin est mêlé à tout, comme dans toute société asienne. Thalès de Milet le confirme: «l'intelligence du monde est le dieu (...) Tout (...) Est pénétré par la puissance divine qui le met en mouvement». Cicéron lui fait dire que «le dieu, c'est l'intelligence qui fait tout avec l'eau272». Cette phrase est lourde de sens. À peine modifiée, elle peut porter un bouleversement métaphysique considérable: "Tout n'est qu'eau, [ou autre substance matérielle], et l'intelligence nous y détermine".
Anaximandre semble le moins religieux, car son apeiron ou infini, est «immortel et impérissable» tel que nous le rapporte Aristote pour le critiquer. Le divin, traditionnellement, clôt tout système. Il n'est donc pas habituel de conserver aux tout premiers principes, ou aux premières substances, une ontologie divine.
Anaximène ne dit rien sur la divinité. Il semble que son système soit le même que celui de Thalès ou d'Anxaximandre, sauf qu'il substitue l'air à l'eau de Thalès et à l'infini d'Axnaximandre. Par ailleurs, sa pensée est purement physicienne, ce qu'aucun auteur biblique ne sera jamais. Lui est apparenté Diogène d'Appolonie qui affirme:
Xénophane, dont on tient la première explication anthropomorphique de la divinité, avait pourtant un discours encore très religieux. Il dit, d'après son commentateur, que:
Et d'après un autre:
Xénophane clame qu'«il faut que les hommes en liesse célèbrent le dieu (...) Par de chastes discours» et par des action justes, et pour les dieux qu'ils chantent «les égards qu'ils méritent»274. Rien n'est plus surprenant que la pensée de ce Grec qui vocifère contre les dieux à visages humains, pire, à vices humains. Il propose un Dieu le plus islamique qui soit, un dieu ineffable, absolument et à jamais invisible: «Il n'y a qu'un seul dieu, maître et souverain des dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par la pensée275». Xénophane renchérit sur notre radicale ignorance du divin: «Il n'y eut dans le passé et il n'y aura jamais dans l'avenir personne qui ait une connaissance certaine des dieux et de tout ce dont je parle276». Il ajoute une phrase qui tue net toute prétention humaine à l'égard du divin: «Même s'il se trouvait quelqu'un pour parler avec toute l'exactitude possible, il ne s'en rendrait pas compte par lui-même»277. Conception du divin très proche du «Je suis celui qui est» de la Bible. Ici commence l'opposition entre religion et philosophie. Le religieux, représenté par Xénophane, oppose le divin à l'homme par l'insurmontable ignorance de l'homme de connaître le divin. Il est aisé de dire à son contradicteur qu'il ne comprend rien, qu'il est un ignorant et qu'il ne saisira jamais même s'il s'essaie à comprendre. Une des ruses du divin pour lutter contre l'athée est de lui enlever sa capacité à comprendre ce qu'il ne veut pas comprendre en lui faisant comprendre qu'il ne comprendra jamais rien.
Bien différent est le fougueux Héraclite, apparemment athée: «Ce monde-ci, le même pour tous les êtres, aucun des dieux ni des hommes ne l'a créé; mais il a toujours été et il est, et il sera un feu toujours vivant, s'allumant avec mesure et s'éteignant avec mesure 278».
Héraclite va plus loin, il laïcise le premier principe: «L'un, la sagesse unique refuse et accepte d'être appelé du nom de Zeus». "Refuser et Accepter" sont pour nous une contradiction. Mais rappelons-nous que les Présocratiques opèrent la brisure d'avec le génie asiatique (tout pénétré de la mentalité asienne279). Il reste des traces de génie asien dans les fragments présocratiques qui se présentent sous la forme de contradictions. Leur présence indique que le principe de non-contradiction n'a pas encore pénétré totalement la pensée de l'auteur. On le vérifie à satiété dans les formules héraclitéennes suivantes: «Dieu est jour et nuit, hiver et été, surabondance et famine [aux formes variées tout comme ] le feu quand il est mélangé d'aromates280». Il renchérit et clame: «Toutes les lois humaines sont nourries par une seule loi divine, qui domine tout, autant qu'il lui plaît, suffit en tout et surpasse tout281».
Chez lui comme chez d'autres, il y a un débat sur la moralité de la religion populaire véhiculée par Homère et Hésiode. Lui qui croit à la Sibylle282, il refuse l'immoralité des dieux de l'Olympe et il termine sa pensée religieuse par ces mots: «L'esprit de l'homme n'a pas de pensée, mais celui de Dieu en a283 (...) Pour Dieu, tout est bon et juste284». Il s'abandonne à une divinité purifiée, qui possède la pensée qu'il refuse à l'homme. Héraclite, le plus flamboyant des Présocratiques refuse à cet orgueilleux et prométhéen mortel qu'est l'homme ce qui fera sa gloire dans la civilisation occidentale: la pensée. Dans l'histoire de la pensée, nous ne sommes pas à un paradoxe près.
Parménide reste dans la même mouvance religieuse. Aétius lui fait dire que «Dieu est immuable, limité, en forme de sphère». Parménide termine son système astronomique, fait d'anneaux concentriques, par un moyeu constitué par «la Divinité qui gouverne tout. Partout elle préside au terrible enfantement, poussant la femelle à s'unir au mâle, le mâle à la femelle» puisque «avant tout, elle créa Érôs285». Ici, la divinité non identifiée rappelle Gaïa, la Terre-Mère d'Hésiode, bien qu'Aétius lui fasse dire qu'elle se nomme aussi Justice et Nécessité. Éclairants à souhait que ces noms, car ils indiquent une voie que les hommes indiquèrent aux dieux ou à Dieu: ils sont à la fois les créateurs, les supports et les juges de l'ordre physique et moral du monde. Il semble que la pensée rationaliste future ne fera que substantiver ces qualités divines. À ne voir dans l'énergie atomique des Modernes l'antique foudre de Zeus, il y a un pas facile à franchir qui ne nous semble ni banal, ni abusif. Aujourd'hui, l'anthropologie moderne ne veut y voir que des symboles, mais n'est-ce pas trop peu ?
Empédocle nous offre cette originalité d'ériger en dieux deux puissants sentiments antagonistes, l'Amour (rassembleuse) et la Haine (dissolvante). Les éléments (soleil, terre, ciel, mer), d'« où provient tout ce qui a été, même les dieux286» sont ballottés par eux dans des cycles apocalyptiques, dans «le combat de ces deux forces287». Nous avons là la première manifestation d'un manichéisme très clair. Voilà une autre des tentatives religieuses d'expliquer le mal et le bien dans la nature comme dans l'histoire. L'auteur biblique a tout entier rejeté sur la responsabilité de l'homme l'existence du mal par sa désobéissance à Dieu. Mais Empédocle crée son dieu du Mal: la Haine.
Avec des accents qui rappelle la Théogonie d'Hésiode, Empédocle construit un système assez semblable, mais avec des concepts et des processus plus physiques qu'il emprunte à ses devanciers, tout en conservant une large part à sa déesse Aphrodite, proche de l'Amour. Il avait de lui une haute considération puisqu'il se présente ainsi à ses disciples: «Je suis venu près de vous comme un dieu immortel288». Empédocle introduit une vision religieuse du monde absolument étonnante dans une société qui oriente sa culture vers une esthétique anthropomorphique puisée dans le premier individualisme de l'histoire. La pureté non-substantielle de son dieu n'a rien à envier au futur islam:
On ne sait quels dieux Empédocle critique ici, mais il nous donne un exemple d'une constante dans la vie religieuse de toute société: cette quête de la pureté du divin dont l'exemple le plus percutant en Occident fut la querelle des images au 9e siècle à Byzance. En termes politiques cette quête prend le nom moderne de «fondamentalisme», que l'époque classique et hellénistique n'ont pas connue. Plus tôt, Pythagore avait offert l'exemple d'un fondamentalisme intransigeant, qui échoua, tout comme échoua plus de 2000 ans plus tard son pastiche Savonarole dans un contexte chrétien tout différent.
Anaxagore nous est plus connu, car il fréquenta Périclès. Son «Nous» est obscur bien qu'il ait l'ensemble des caractéristiques attribuées d'habitude à tout premier principe qu'elle qu'en soit sa nature (physique ou divine). Ainsi, Aétius lui fait dire que «Dieu est l'intelligence qui a fait le monde290». Anaxagore précise que: «De quelle façon tout doit être et de quelle façon tout a été et n'est pas maintenant, de quelle façon tout est, c'est le Nous qui l'a mis en ordre.291» Son "Nous" est un être fort qui a toutes les caractéristiques que peut posséder une divinité, et un principe physique à tout faire. Il réalise ainsi, avec des incohérences que relèvera Aristote, une synthèse où fourmille les concepts et les problèmes abordés par ses prédécesseurs.
L'aspect le plus insolite et frappant des Présocratiques est la présence simultanée du génie asiatique et du génie grec, qui alterne de fragment en fragment. Souvent, un fragment fonde tout un courant philosophique ultérieur. Par exemple, le "Nous" si religieux d'Anaxagore coexiste avec ce fragment où tient tout entier la pensée métaphysique des athées modernes:
Un croyant moderne doté d'une culture scientifique accepte sans doute cette proposition, qu'il ne juge nullement incompatible avec sa foi religieuse. Il n'a qu'à assumer et tenir pour vrai ce second fragment d'Anaxagore «Ce qui est visible ouvre nos regards sur l'invisible293». Là se trouve la fracture entre religion et philosophie athée: il y a, ou n'y a rien, derrière ou après le visible. Existe aussi une troisième voie: une philosophie chrétienne. Elle partage le même destin que la seule religion et la philosophie athée: elle ne s'universalise pas. Toutes trois ressemblent aux Royaumes combattants qui se disputaient l'ancienne Chine.
L'impérissable Démocrite semble être le plus grec, le plus occidental, le plus moderne des Présocratiques, que certains exhibent comme fondateur de la philosophie athée moderne. C'est aller vite en besogne. Sans doute avons-nous été médusé par sa sévère critique de la théologie ou mythologie de son temps, quand il écrit:
Révélatrice est cette critique toute nationaliste («Nous Hellènes») de Démocrite qui savait l'universalité de la religion totalement triomphante dans toutes les contrées connues de son époque. Démocrite dit exactement la même chose que tout auteur biblique classique sur les rapports éthiques de l'homme et de la divinité:
À croire -à tort sans doute- que cette très israélite sentence serait une intercalation postérieure, apocryphe, il y aurait un pas aisément franchissable. Mais rien n'est plus grec que Démocrite, dont la limpidité si moderne nous fait penser à celle d'Alain. Tout aussi grecque est cette quête de la justice, vertu qui occupe le plus grand nombre de pages dans l'œuvre de Platon. Démocrite le pieux affirme: «Sont aimés des dieux ceux qui ont en haine l'injustice.296».
Par ailleurs, il n'a pas le farouche orgueil des modernes qui idolâtrent la science ou la connaissance. Il écrit modestement: «De la réalité, nous ne saisissons rien d'absolument vrai, mais fortuitement [selon les aléas] de notre corps et diverses influences297». Sur son propre système, il reconnaît les incertitudes: «Il faut que, d'après cette règle [les différentes formes des atomes] l'homme sache qu'il est loin de la vérité298». Démocrite n'est pas du tout athée pur et dur comme on nous le présente souvent. Il dit expressément: «Tout ce qu'un poète écrit d'enthousiasme et inspiré par le souffle divin est supérieurement beau (...) [ tout comme] Homère, qui avait reçu une nature divine...299». Il n'est pas non plus le chef des "pourceaux d'Épicure" comme ses détracteurs insultèrent ses disciples fidèles à sa pensée.
Épicure reconnaît l'existence de «passion nuisibles300 » et la nécessité de «triompher de ses désirs301». Il condamne «le plaisir dans les choses périssables302». Il édicte dans une forte maxime ce que tous les penseurs chrétiens auraient plastronné avec sincérité: «Mal vivre, en ne montrant ni raison, ni modération, ni respect des choses sacrées, ce n'est pas exactement mal vivre, mais mourir à petit feu303 ». En plus, il partage avec eux un indécrottable sexisme. Épicure, le plus ascétique des hédonistes ou, mieux dit, l'hédoniste surfait. En réalité Épicure qui ne méritait pas cette étiquette d'hédoniste qui convenait mieux à Aristippe le Cyrénaïque dont l'oeuvre entière a été détruite. Par qui ? On s'en doute.
S'arrêtent là les similitudes du plus brillant, du plus moderne des Présocratiques avec la pensée humaniste chrétienne. Démocrite aurait été contre le sublime commandement biblique "Tu ne tueras point", dont la concision est universelle, c'est-à-dire qu'elle ne souffre aucune exception. Démocrite est pour la peine de mort:
Il ne partage pas non plus avec les auteurs bibliques «leurs fables mensongères sur ce qu'il advient après la mort305». Pour Démocrite, comme le dit Aristote (Physique, II, 196 a.), «le ciel et les plus divins des êtres visibles proviennent du hasard». Aétius précise que pour Démocrite «Dieu est l'esprit dans le feu semblable à une sphère». Le divin est donc devenu une pièce mécanique d'un système physique. Instructif pour nous et surprenant pour un chrétien de lire qu'un homme si pieux donne à Dieu une place, importante et valorisée, mais tout de même secondaire.
Pour les croyants qui veulent faire croire en s'appuyant sur la raison et ses règles rigoureuses, il y a une définitive insolubilité parce qu'ils savent ne savoir qu'à moitié s'ils ne peuvent que croire. Leur peine la plus grande, sans doute, est de ne pas parvenir à convaincre. Pour les athées, Dieu est dinausorien et on n'en parle plus. Ainsi, brutalement, est posée la question: "la religion va-t-elle définitivement disparaître ? " Deux thèses ici s'affrontent, avec des arguments fort différents, même alliés ou du même camp. Pour les croyants, l'invincible et l'éternelle Transcendance trouve poussière non seulement la question mais aussi celui qui la pose. L'incroyant, fils des Lumières, crut un temps que la religion, archaïsme du fin fond de la préhistoire, s'effacera comme l'ombre devant les Lumières. Aujourd'hui, l'anthropologie a découvert des nécessités rituelles qui seraient d'origine ontologique, au sens que l'homme a besoin de dieux et de rites. Les punitions scolaires n'existent plus. Qu'à cela ne tiennent, le bodypiercing vient à la rescousse du besoin de souffrir pour rien ! Ces dieux et rites, il ne les met régulièrement au feu que pour s'en doter de nouveau sous d'autres noms. Hercule est mort, Vive Rambo !
D'autres invoquent le concept plus large de la philosophie de l'histoire. Or la religion est l'un des plus gros morceaux de cette Histoire occidentale quinquemillénaire. Si la religion disparaît parce qu'elle n'a pas de sens, ou n'a plus de sens, ou est "sans bon sens", c'est que l'histoire a un sens, puisque c'est en vertu de ce qui a un sens que le "sans bon sens" est invoqué. Par ailleurs, certains incroyants des Lumières doutent que l'Histoire ait un sens. Depuis que les catastrophes politiques du Xxe siècle ont ébranlé la quiétude typique des 18e et 19e siècle qui imaginaient, tels Victor Hugo et d'Holbach, le progrès indéfini de l'humanité a du plomb dans l'aile. Ce progrès dans l'Histoire a toujours ses défenseurs dont l'écrivain américain Fukuyama qui fait partie du courant général occidental. Son épigone est l'increvable optimisme nord-américain. Tout à l'opposé, le désabusé Montherlant écrivait en 1931:
Ces partisans de l'absurde ont imaginé l'homme, tel un Sysiphe qui luttait contre un rocher, et non plus comme Jacob contre un ange. Ce rocher, métaphore puissante, est cet Être parménidien qui a toujours été et sera toujours. Dans cette optique parménidienne, la religion refait surface, car elle fait partie historiquement et certainement de ce qui a toujours été. Ainsi, la conception absurde de la condition humaine et la conception anthropologique du rite rendent la religion immortelle. Belle résurrection opérée par la science-reine des Lumières, l'anthropologie, qui l'avait condamnée quelques siècles plus tôt.
Selon notre point de vue, qui est mitoyen entre ces deux extrêmes (la religion est éternelle/la religion vit l'agonie), nous sommes dubitatifs et dans l'expectative. Jamais n'avons-nous vu d'aussi irréductibles Gaulois que les croyants occidentaux d'aujourd'hui, et jamais n'avons-nous constaté tant de signes de dégénérescence accabler une Église et une foi. L'avenir seul donnera la réponse.
B) Platon
Platon est un Grec ancien, non un médiéval ou un contemporain. Antérieure au christianisme, sa conception de la divinité n'est guère originale. Elle est celle de tout Grec de son époque. Il vénère les dieux par la haute moralité qu'il leur prête. Plus encore, les dieux sont l'ultime lieu de l'au-delà du visible. S'il n'aime pas Homère parce qu'il expose des dieux en situation ou en actions immorales, Platon les cite comme caution de ses honnêtes paroles, tout comme Socrate son maître. Ainsi, il n'y a pas d'athéisme chez Platon, ni même une question à débattre de la réalité ou de la fiction des dieux. Participant du premier humanisme de l'Histoire, Platon part des dieux pour venir à l'homme. Ils sont en filigrane, en second plan de sa quête philosophique. Il leur donne finalement le rôle de garants ultimes de l'authenticité et de la vérité de ses conclusions.
Platon, dès lors, a peu d'écho dans nos propres préoccupations religieuses qui, tout entières, relèvent de la théologie chrétienne qui n'est pas sans affinité avec un certain Pythagore. Cette suprématie de l'âme sur le corps, sur l'âme divine et sur le corps mortel, sur le lien entre l'âme à l'origine des bonnes mœurs et le corps à l'origine des mauvaises nous viennent de Platon. En ce sens, Platon à la suite de son maître Pythagore est plus homérique ou hésiodique qu'il ne le dit. Mais la quête vers l'essence des choses, qui est transcendante, hors de ce monde, provient de la remémoration de ce qui fut un jour au Ciel. Ainsi, la philosophie humaniste de Platon se termine en théologie, à la différence de la théologie chrétienne qui se termine en humanisme (chrétien). Ainsi, le tout premier courant humaniste auquel il appartient l'amène à descendre de l'Olympe pour aller vers l'agora, bref de descendre de Dieu vers l'homme. À la grande différence du christianisme qui tente d'amener l'homme vers Dieu, Platon veut amener l'homme à rester divin, en se remémorant le divin qu'il a en lui. Il ne s'agit pas d'être «parfait comme notre père céleste est parfait» mais de n'être qu'un homme, reflet d'une Idée, seule réalité.
Nous ne pouvons résister à la tentation de le citer largement, tant son texte est splendide et animé d'une grâce littéraire jointe à la vigueur de la pensée:
Ce large extrait nous démontre que Platon n'oppose pas le divin et l'humain comme deux substances opposées, dos à dos, plutôt comme si la première qui nous est donnée, l'humaine nature, est un dieu qui aurait perdu la mémoire. La remontée vers l'Olympe est le trajet existentiel et moral d'un Platon, qui a quelqu'affinité avec celui du Bouddha en quête d'illumination. Chez les deux personnages, la lumière est le symbole le plus puissant pour exprimer cette renaissance à quelque chose qui transfigure l'humain. Chez Platon, la lumière hors de la caverne est la lumière de la connaissance:
Cette remontée, du médiocre vers le beau, est typique de la symbolique en toute culture. La hauteur, les hauts-lieux des montagnes sont réputés plus purs, comme si l'effort pour les gravir donnait à l'âme les vertus morales et intellectuelles pour accéder à ce que la plaine paresseuse ne donne pas. Nullement pédagogique, mais bien ontologique, cette progression du concret vers l'abstrait est la mimétique de ce que l'effort musculaire produit sur l'esprit. On dirait aujourd'hui que l'oxygénation rassérène l'esprit. Platon n'oppose pas le corps mortel à l'âme immortelle, le corps putrescible à l'âme pure. L'âme est dans la continuation de la beauté et de la santé du corps.
Platon était croyant. Les preuves en sont nombreuses. Dans Les Lois, il écrit: «en vertu d'une grâce divine»; dans l'Apologie de Socrate, il écrit prenant les dieux à témoins ou à caution:
Dans le Criton :
Socrate: Laisse donc là cette discussion, Criton, et suivons la route où Dieu nous conduit».
Dans le Ménon: «Au nom des dieux, Ménon, que dis-tu qu'est la vertu ?»
Dans la République:
«Socrate - Quel est le dieu du ciel qui est maître de ceci, celui qui permet à nos yeux de voir et aux choses visibles d'être vues ?»
Et précisément dans l'allégorie de la caverne:
Toujours dans La République:
«La vertu de la réflexion se trouve, semble-t-il, appartenir à quelque chose de plus divin, qui ne perd jamais son pouvoir mais qui, selon son orientation devient soit utile et avantageuse, soit au contraire inutile et nuisible.»
Dans le Thééthète:
«Quant au philosophe, qui s'attache dans tous ses raisonnements à l'idée de l'être, c'est à cause de la brillante lumière de cette région qu'il n'est pas, lui non plus, facile à voir; car le vulgaire n'a pas les yeux de l'âme assez forts pour considérer avec persistance les choses divines. »
Dans l'Apologie de Socrate:
«Je me fais le champion du dieu, en leur démontrant qu'ils ne sont pas sages» (...) je vis dans une pauvreté extrême, parce que je suis au service du dieu.»
Dans Phèdre:
«Or ce qui est divin, c'est le beau, le sage, le bon et tout ce qui est tel». (...) Pour ma part, de tout cœur je le souhaite, et le demande aux dieux.310»
Dans l'Apologie de Socrate:
«Ce qui m'en a empêché, Athéniens, c'est ce je ne sais quoi de divin et de démoniaque311».
Puisque nous sommes, avec Platon, dans les textes complets de la première réflexion construisant la scientificité de la rationalité occidentale, nous trouvons des passages cruciaux sur le concept de cause, dont son élève plus méthodique fera une typologie à 4 types. Platon admet qu'existe toutes sortes de causes, dont «une opération divine» tel qu'il le mentionne dans le Sophiste (265). En cela, il est dans la suite d'Hésiode et de sa généalogie de dieux qui tous naissent de Gaïa, la Terre-Mère. Il accepte que cette «opération divine» puisse être cause du monde. Pour lui c'est une cause parmi d'autres possibles: «La naissance de ce monde a eu lieu par le mélange des deux ordres de la nécessité et de l'intelligence312». Dans son esprit, cette intelligence est divine:
Dans le chapitre X des Lois, il disserte sur les crimes d'impiété, et l'athéisme a sa défaveur bien qu'il concède à l'athée de ne pas croire si le croyant ne parvient pas à prouver l'existence de son dieu, et selon deux critères: l'intelligence automotrice et la finalité cosmique de ce dieu. Si ces deux critères avaient été acceptés par l'Inquisition, que de corps auraient échappé aux bûchers de ce monde, que de chrétiens tortionnaires auraient échappé à la damnation du Ciel.
Platon croyait aussi en Hadès, le dieu des morts, à qui il prête même le désir314. Nullement morbide, Platon lui préfère le dieu Éros qui est plus fort, dit-il, qu'Arès le dieu de la guerre315. Il est, dit-il, «le guide le plus beau et le meilleur, notre sauveur par excellence316» Mais il y aussi des dieux meurtriers, voire des dieux qui imposent le suicide à leurs fidèles: «« Peut-être n'est-il pas déraisonnable de dire qu'il ne faut pas se tuer avant que Dieu nous en impose la nécessité, comme il le fait aujourd'hui pour moi317» . Mais au-delà de son maître dont la mort fut pour lui un scandale, toute sa conception morale l'achemine au divin: Beau, Bon et Bien se confondent à la beauté divine318. La science est elle-même une chose divine et les savants sont associés aux dieux par leur science.
En résumé, Platon est croyant. Mais il est incongru de s'exprimer ainsi. Sans doute est-ce un anachronisme que nous projetons sur le monde antique pour qui la croyance était, non comme aujourd'hui une question de métaphysique, de volonté et de choix, mais une question de physique nécessaire, obligée, au delà de la volonté. Elle n'est pas non liée comme pour nos contemporains à une histoire troublée de totalitarisme chrétien, mais à une pratique rituelle civique semblable à l'hygiène toute naturelle pour qui vit en société. Le divin fait partie de la physique et de la propreté civique, et il n'était pas comme aujourd'hui lié à un choix métaphysique tout individuel. Le divin était donc une donnée incontestable de la nature, et non comme pour nous une proposition contestée de la culture.
À la différence des philosophes chrétiens comme Thomas d'Aquin, Platon passe moins par les dieux pour étayer ses démonstrations. Il harnache son discours sur la méthode socratique afin de nous projeter dans la reconnaissance de notre ignorance. Il était, à sa façon, nihiliste de sa propre époque pour l'inviter au dépassement. Sa philosophie ne s'achevait pas pour autant dans un mysticisme ténébreux et funèbre, mais dans une vigueur créatrice d'idées telle que le peuple grec la générait en lui-même.
C) Aristote
Aristote, comme Platon, est un Grec ancien qui n'a pas connu la réalité historique des religions révélées de nos contemporains. Par ailleurs, plus que Platon encore, Aristote a été récupéré ou utilisé par la foi chrétienne afin de consolider le dogme dans une société qui s'éveillait à l'exigence rationaliste nouvelle, chez les Médiévaux, de comprendre le Révélé par les lumières de la raison. L'oeuvre d'Aristote fut enrégimentée au secours du dogme chrétien plus que celle de Platon ne le fut pour le même exercice par les néo-platoniciens, car Thomas d'Aquin est un auteur autrement plus puissant que le néoplatonicien Plotin.
Tout comme Platon, Aristote est croyant. Il semble que, pour lui, la notion de divinité allait de soi. Jamais il n'argumente avec détails et longueur pour prouver l'existence de la divinité. Il nous la présente comme allant de soi, comme un argument de sens commun. À son époque, les combats étaient plus exclusivement encore qu'aujourd'hui centrés sur la justice et la liberté, et non sur ce point métaphysique de l'existence de Dieu. Cette rage d'en découdre avec un Dieu imposé par la force (Constantin, Charlemagne, Torquemada) nous vient du christianisme foncièrement impérieux. C'est un christianisme politique qui au cours des âges voulut à tout prix la victoire sur la société civile, voire sur toute conscience; aujourd'hui plus modestement -bien que fabuleusement riche en biens immobiliers-, il ne demande qu'à en être respecté, à faire partie du discours public, voire à ne pas disparaître. Il était, naguère encore, le nœud gordien de la philosophie occidentale. C'était tout à l'opposé dans la société gréco-romaine d'avant Constantin. Voilà pourquoi Aristote ne parle de la divinité que du bout des lèvres et, en contrepartie, il argumente puissamment et longuement pour asseoir la raison sur des bases cohérentes et solides. Ainsi, chercher dans l'oeuvre du Stagirite des preuves de l'existence de Dieu, ou s'appuyer sur elles pour bâtir les siennes n'est pas se présenter à la porte la meilleure. En effet, le rationalisme fabrique des couteaux à double tranchant: face de Janus, il peut servir à prouver et à nier la croyance. Double métaphore pour dire tout simplement que la raison saborde souvent ses propres constructions et démode ses vérités de la veille.
Dans la Métaphysique il est dit que «la divinité pense ce qu'il y a de plus divin et de plus digne (...) Elle se pense elle-même319». Aristote y distingue le dieu pur et premier dans les premières substances des premiers philosophes, et les dieux vulgaires anthropomorphes, voire zoomorphes. Aristote dit bien qu'il adhère aux premiers, non aux seconds. Mais cette préférence pour le plus pur et le premier n'en constitue pas une preuve d'existence, mais d'acceptation de leur existence. Quand Aristote conclut par «nous acceptons la tradition de nos pères», il nous livre peut-être une preuve, non de l'existence de Dieu, mais de l'existence des croyants. Ces derniers croient par tradition pour maintenir la filiation d'avec leurs pères et d'avec les morts. Il était donc sans doute logique qu'Aristote écrivit cette phrase sublime à tout croyant:
Mais la question demeure entière. Comment capter, par autre chose que la raison qui n'y parvient pas, un objet qui fera de nous un fou si nous le captons sans raison ?
Quand Aristote affirme avec une force jamais égalée l'unité intelligible du monde en écrivant: «toutes choses sont ordonnées ensemble (...) Car toutes sont coordonnées à une seule fin321», il donne à la raison la prétention de tout savoir si on connaît la fin. Mais voilà encore un redoutable problème: nos contemporains disent ne connaître ni le début, ni la fin des choses. Ils reconnaissent l'ordre apparent de leur vie quotidienne ou politique, tel que leur histoire l'a décidé pour eux et que leur volonté maintient en l'état. Mais en réfléchissant à l'origine astronomique de l'univers et à la fin cataclysmique de leur monde terrestre promise par cette même astronomie copernicienne, ils soupçonnent un ordre à toute chose, des plus petites aux plus grandes, mais ils ont perdu confiance de connaître l'ultime fin (au double sens de finalité et terme) de l'univers, au nom même de la raison qui les a amenées jusqu'ici à connaître tant de choses.
L'argument le plus séduisant que nous ayons rencontré pour affirmer la présence du divin nous est venu par hasard, à la lecture d'une homélie de l'abbé Bro, dont nous avons aujourd'hui perdu la trace. Il disait simplement que Dieu existait pour lui, malgré toutes les preuves théologiques et philosophiques qu'on avait avancées pour ou contre son existence. En résumé, sa réponse ultime, ironique, consistait à dire à peu près ceci: «Dans le silence d'après la dispute, je sens la nécessité de Sa voix». Sa preuve par le plus faible nous a semblé être la plus forte. Cette nécessité, pur solipsisme, a le mérite d'être irréfutable pour qui la porte.
Dans le cas d'Aristote, son divin n'est ni triomphaliste, ni muet; il est de convenance, comme un dernier lustre qu'on ajoute à une sévère et solide argumentation. Mais à la différence de Platon qui se sert du divin comme caution et modèle parfait, Aristote s'en sert comme conclusion à son système. Son dieu est un dieu logique, car on ne peut comprendre que par les causes et les causes reculant indéfiniment repoussent indéfiniment la connaissance. C'est le premier Moteur, forcément immobile et éternel, indivisible et sans grandeur, «être suprême et divin, principe premier de l'unité et de la finalité de la nature322». Il est bien entendu qu'il ne s'agit pas de «création» à laquelle la théologie biblique nous a habitués. Pour Aristote, le temps et le mouvement ont toujours existé, donc toute création absolue est impossible. Par ailleurs, le dieu d'Aristote est cette substance éternelle, dite acte pur, et séparée des choses sensibles. Puisque toutes choses tendent vers le Premier moteur en vertu de sa perfection, il est un modèle, une force attirante. Il n'est nullement anthropomorphique, personnel ou individuel -bien qu'il soit unique-, à la manière des dieux de l'Olympe, ou des dieux de la fable qu'Aristote méprise. En simple, Aristote semble opérer par son concept divin original un compromis entre l'Être plein d'Anaximandre et le Zeus moral de la tradition, source de justice chez Eschyle. La médiété aristotélicienne, en éthique, où la vertu est un milieu, juste, entre un manque et un excès, semble être le même procédé qu'Aristote utilise en métaphysique théologique. Entre un dieu manquant de vie chez Anaximandre et un dieu trop viveur comme le Zeus de l'Olympe paillard, Aristote plante son premier moteur intègre et stable. Comme le résume fort bien Jacques Colette:
On est aux antipodes du mysticisme oriental qui voulait, sur cette terre même, déifier l'homme par son contact permanent avec l'esprit du Christ. Nos Romains de catholiques avaient encore du sang de Néron dans les veines pour se refuser pareille ambition... La pensée d'Aristote, articulant dans un ensemble cohérent, la nature, l'astronomie, la physique et l'éthique propose un moyen raisonnable de nous rendre immortel. Son éthique nous exhorte à cultiver «ce qu'il y a de plus divin de tout ce qui est dans l'homme324». Sa croyance est ici exprimée clairement: «Pour les dieux, l'existence tout entière est heureuse, et pour les hommes [dans leur imitation]325».
En plus, le dieu d'Aristote est un dieu astronomique, car pour tout Grec les cinq planètes connues, observables à l'oeil nu, sont des dieux. Ici, nous allons risquer une très longue citation, que nous commenterons. Nous éviterons un plagiat déguisé de l'excellent résumé que fait Pierre Aubenque de la conception aristotélicienne du divin:
Du point de vue des sciences littéraires, ce discours aristotélicien sur Dieu consiste à l'enfermer dans la structure langagière où le philosophe a établi sa fabrique. La maîtrise vertigineuse du langage l'amène à penser Dieu au-delà de ce qui ne fut jamais fait. Aristote fait figure de Vulcain qui polit son bouclier, et Dieu en est l'ornement ultime. Trop centriste pour chasser Dieu de son système, trop rationaliste pour lui laisser toute la place, il lui aménage divers petits coins, dont certains sont prestigieux et lointains comme celui réservé au premier Moteur, d'autres sont logés dans la conscience individuelle pour l'amener au Bien par le biais d'une nostalgique piété populaire. Ensuite, ses exigences empiriques l'empêchaient d'accéder à la réalité naturelle des planètes autrement que par les yeux. Ainsi, Aristote ne pouvait que conserver la conception divine des astres sublunaires. Sa conception de la divinité est donc le produit d'un arbitrage entre ses nouveautés logiques et physiques et la tradition non encore contestée.
Pourtant, il lui était sans doute difficile d'admettre une essence sans quantité ni qualité. Comment un réaliste peut-il accepter ce qui échappe aux sens, si comme il le dit ailleurs «toute connaissance provient d'abord des sens» ? Qui plus est, il se laisse influencer par Pythagore sans trop remarquer le caractère affabulatoire de l'automotricité des astres. Qu'en savait-il pour en être si certain ? L'éther est lui-même supposé, jamais homme sensible ne l'a senti ou respiré. Aristote n'est pas intrigué par la dualité des mondes astraux et des mondes sublunaires. Il a toujours cherché à dénouer les contradictions insolubles, telles les Idées platoniciennes et les choses dont elles ne sont que les pâles copies. Comment concilier l'éternité du divin et la mortalité du sublunaire ? Comment une intelligence si fine comme la sienne, issue d'un peuple si prométhéen, pouvait-elle accepter pareil outrage à la condition des mortels ? En vérité, le physicien magistral qu'il est s'est adjoint un théologien de service pour fournir un "deus ex machina" utile, «à la périphérie de l'univers», en guise d'épilogue à sa pièce fabuleuse. Pour rendre l'opération crédible aux yeux de la tradition, il donne à son premier Moteur une teinte anthropomorphique, car il introduit le désir et l'amour dans sa mécanique céleste. Son dieu, si lointain qu'il soit des hommes, si peu porté à l'action providentielle comme les héros d'Homère l'invoquaient jadis aux moments périlleux des combats, n'est plus qu'un «Vivant» plus immobile qu'un cadavre, n'est plus que «Pensée pure», «en puissance327» sans objet autre qu'elle-même, tel un Feu se consumant lui-même sans lien ou soumission à son environnement. Ce qui, pour un feu analysé par un réaliste, est une opération impossible.
Nous ressortons avec l'impression qu'Aristote avait le pressentiment que le faux dieu de la fable n'est qu'un chemin inachevé et qu'il est nécessaire de le conserver, quitte à l'intégrer à la nouveauté qui en sera plus forte. En conclusion, nous demeurons perplexe. À la fin de ce modeste travail, nous restons sur la même impression que Platon nous communiquait dans le Thééthète lorsqu'il écrivait:
---------------------------------------------------------------------------
L'ÉTRANGER
Il semble vraiment qu'il y ait entre eux comme un combat de géants, tant ils contestent entre eux sur l'être.
THÉÉTÈTE
Comment cela ?
L'ÉTRANGER
Les uns tirent sur la terre tout ce qui tient au ciel et à l'invisible, enserrant littéralement rocs et chaînes dans leurs bras. Comme ils n'étreignent que des objets de cette sorte, ils soutiennent opiniâtrement que cela seul existe qui offre de la résistance et se laisse toucher; ils définissent le corps et l'existence comme identiques I' et, si un philosophe d'une autre secte prétend qu'il existe des êtres sans corps, ils ont pour lui un souverain mépris et ne veulent plus rien entendre.
THÉÉTÈTE
Ce sont là, ma foi, des gens intraitables; car j'en ai moi-même souvent rencontré.
L'ÉTRANGER
C'est pourquoi ceux qui contestent contre eux se défendent avec beaucoup de circonspection du haut de quelque région invisible et les forcent de reconnaître certaines idées intelligibles et incorporelles pour la véritable essence. Quant aux corps de leurs adversaires et à ce que ceux-ci appellent la vérité, ils la brisent en menus morceaux dans leur argumentation, et, au lieu de l'essence, ne leur accordent qu'un mobile devenir. Sur ce terrain, Théétète, il y a toujours une lutte acharnée entre les deux camps.»
---------------------------------------------------------------------------
Si tant de brillants esprits ont cru en Dieu, et d'autres tout aussi brillants l'ont nié, peut-être faut-il trouver ailleurs que dans leur intelligence ou que dans leurs arguments la raison de leur discordance ? La littérature regorgent d'écrivains qui ont soif à la fois de sens et de nouveauté. L'imaginaire, plus que les théorèmes, les fascine et les contente. Dans les œuvres romanesques, hommes et femmes se côtoient dans des relations aussi diversifiées qu'infinies. Or Dieu s'est toujours pensé au masculin, même pas au neutre. Les dieux n'enfantent guère. Ils s'entre-tuent par l'épée ou se querellent par la plume sans cesse les uns les autres. Même quand il n'y en reste qu'Un seul, ils en veulent à sa peau, fut-elle incorporelle ! Ces derniers siècles furent pénibles sous la férule des Dieux phallocrates, ces «coqs déments» comme les nomma une féministe. Ainsi, nous est venue l'idée que, si le machisme n'avait pas triomphé sans aucune remise en question pendant tant de millénaires, les dieux de l'Olympe ne se seraient pas querellés, le Dieu unique ne les aurait pas tous évincés, et lui-même ne se serait pas sabordé par l'intelligence qu'il a mise lui-même dans sa créature.
Ce point de vue féministe, si caustique, n'explique pas tout. S'il y a une grandeur réelle dans la religion d'avoir pendant tant de siècles, et avec tous les moyens humains imaginables, régné sur les esprits et les corps, il y a aussi une décadence qui vient de son triomphe même. Elle a minoré l'homme à ses propres yeux, elle l'a humilié, borné et berné. Elle est sa propre créature, certes, son vêtement devenu usé, trop petit, voué aux rebuts. D'un point de vue historique, moins pessimiste, elle fut la mythologie la plus pathétique de l'histoire humaine.
Jacques Légaré et Julie Paquet
2 décembre 2004
Bibliographie
AFP, «Défi lancé à l'orthodoxie» tiré du Devoir, 13 février 2002, p. A5.
Alberonni, A., Le choc amoureux, Plon, Coll. «Pocket».
Aristote, Oeuvres de différents traducteurs et de différents éditeurs: Tricot, Garnier-Flammarion.
Barvavi, É., «Toute religion peut devenir criminelle» dans L'Histoire, février 2002, no. 262, p.75.
Baudelaire, C., Journaux intimes, cité dans Petit, K., Dictionnaire des citations du monde entier, Verviers, 1960, p. 115.
Baude, P-M., Premiers chrétiens, premiers martyrs, Paris, Gallimard, 1993, p.51.
Ben Laden cité par l'Agence France-Presse, «Ben Laden refait surface» dans Le Devoir, 27 décembre 2001, p. 1 et A8.
Belzile, L., La route des ferventes Fides, Montréal, 2001, 96 pages, cité par Cornellier, L., «Histoire de sœurs» dans Le Devoir, 5 et 6 janvier 2002.
Bottéro, Jean, «Naissance de Dieu: d'Abraham à Moïse» dans L'Histoire, no. 13, p.36.
Brousseau, L., «Le silence de Dieu» dans Le Devoir, 29 janvier 2001, p. A6.
Compte rendu de Interpetatio christiana de Hervé Inglebert, «Les Grecs, les chrétiens, la science» dans la revue L'Histoire, février 2002, no. 262, p. 83.
Collectif de 60 intellectuels américains, «La guerre juste de notre pays», dans Le Devoir, 15 février 2002, p. A9
Collectif de signataires, «Le biopouvoir à l'assaut des lois de bioéthique» dans Le Devoir, 18 janvier 2002, p.A7..
Cornellier, L., «Les opinions du professeur Tremblay» dans Le Devoir, 2 et 3 février 2002, p. D7.
Crété, L., «Pour Jésus, la femme est l'égale de l'homme» dans Historia spécial, no. 56, nov.-déc. 1998, p. 59 à 63.
Cunningham, P-H.,., Recueil de textes. dans le cours «Philosophie et religion», Phi-17017; Université Laval, 2000.
Cunningham, P.-h., Les impasses de la raison. Le véritable athéisme, Québec, P.U.L, p. 55 à 120 (297 p.).
Dansereau, P., «Le sens de Noël» dans Le Devoir, 22 et 23 décembre 2001, p. B13.
De Romilly, J., Patience mon cœur, Paris, Les Belles lettres, 1991, 241 p.
Desautels, L., «Une spiritualité en quête de doute» dans Le Devoir, 22 et 23 décembre 2001, p. B14, commentant Snyder, P., La femme selon Jean-Paul II Montréal, 1999. 260 p.
Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, t. 1, 1990, p. 679.
Dictionnaire des citations du monde entier, Verviers, 1960, p. 116.
Dictionnaire historique de la langue française, Paris, éd. Le Robert, 1998, p. 1251.
Dorais, L., J., «Vie religieuse et adaptation: les Vietnamiens de Montréal» dans Culture, 1993, no. 13, p. 12.
Duméry, H., «Dieu, par delà théisme et athéisme» dans Universalis 2001, cdrom version 6.
Encyclopédie Encarta 2001, © 1993-2000 Microsoft.
Encyclopédie Universalis, cdrom version 6, © 2001.
Ferry L, cité par Gravel, P., dans «Une certaine sagesse» dans Le Devoir, 12 mars 2002. P. A4.
Freud, S., Actes obsédants et exercices religieux, p. 181.
Gengembre, G., Les grands courants de la critique littéraire, Paris, Seuil, 1996, p. 53.
Glucksman, A., Dostoïevsky à Manhattan, Paris, Laffont, 2002, 278 pages, cité par Robitaille, A., «Le nihilisme est le défi du XXIe siècle» dans Le Devoir, 23 et 24 février 2002, p. D6.
Grand'Maison, J., «Pourquoi sombrons-nous si souvent dans la démesure ? » dans Le Devoir, 17 mars 2002, page B11.
Grondin, Jean, «La mort d'un grand philosophe: Gadamer 1900-2002», dans Le Devoir, 17 mars 2002, p. B3.
Harvey, C., «Humaniser le XXIe siècle. Conférence des évêques catholiques de Québec» dans Le Devoir, 30 et 31 mars 2002, p. G2.
Hébert, A., Le torrent, Québec, BNQ, éditions Hurtubise, ©1989, p.20.
Hémon, L., Maria Chapdelaine, ©1916, édition BQ 1990, p.130.
Herbert, J., Introduction à l'Asie, Paris, P.U.F., 1960, 690 p. (chapitre 1er sur la religion).
Howastson, M.C., Dictionnaire de l'Antiquité, Paris, Laffont, 1993, p. 321.
Hugo, V., La légende des siècles
Huisman, D., Vergez, A., La philosophie en 1500 citations, Paris, éd. F.Nathan, 1961, p.104.
Jean-Paul II, cité par Leclerc, J.C., dans «Le défi de la jeune génération» dans Le Devoir, 11 mars 2002, p. B6.
Kattan, N., «En quête de Dieu» dans Le Devoir, 19 janvier 2001, p. D7, citant M.-A., Ouaknin Dieu et l'art de la pêche à la ligne, Paris, Bayard, 2001, 123 p.
Khun, T., La révolution des théories scientifiques.
Lanctôt-Bélanger, M.-C., «Dire l'expérience psychanalytique» dans Le Devoir, 23 décembre 2001, p. D4.
Légaré, J. Site web:www.iquebec.com/œuvres-de-jacques-legare/index.htm, rubrique «Génie asiatique-Génie grec».
Leroux, G., «Dieu, si cela servait d'abord à...» Dans Le Devoir, 23 et 24 février 2002, p. D6.
Matagon, Y., «L'empereur de Byzance et le sage de Bagdad» dans Historia thématique, janvier-février 2002, p. 56-57.
Ménard, G., et Larouche, J.-M., L'Étude du fait religieux au Québec, cité par Baillargeon, S., «La religion ne meurt pas, elle se transforme» dans Le Devoir, 22-23 décembre 2001, p. 1 et A14.
Miles, H., Dieu. Une biographie, Traduction de P.E. Dauzat, Paris, Laffont, 1996. 455 p.
Mgr Couture, cité par Bouchard, A., «La foi n'est pas morte, elle se privatise» dans Le Soleil, 17 mars 2002, p. A4.
Montherlant cité par Robitaille, A., «Le sens impénétrable de l'Histoire», dans «Le Devoir», 17 février 2002, p. D7.
Parain, B., Recherches sur la nature et les fonctions du langage, Paris, Gallimard, coll. «Idées», c1942, 1972, p.94.
Piekarec, M., «La religion s'infiltre à l'O.N.U» dans Le Devoir, 14 avril 2002, p. A1.
Platon, Oeuvres complètes, Traduction Émile Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1967.
Radio-Canada, Découvertes, 24 mars 2002.
Rioux, C., «Et Jésus dans tout ça ?» Dans Le Devoir, 24 décembre 1999, pages A1 et A10.
Saint Paul, «Épître aux Corinthiens». Bible de Jérusalem.
Tardif, E., Marguerite d'Youville. Le cri des pauvres, Montréal, éd. Bellarmin, 2001, 198 p. Cité par Cornellier, L., «Histoire de sœurs» dans Le Devoir, 5 et 6 janvier 2002, p. C4.
Tremblay, R., L'heure juste, Montréal, éd. Stanké, 2001, 352 p. Cité par Cornellier L., «Les opinions du professeur Tremblay» dans Le Devoir, 2 et 3 février 2002, p. D7.
Venne, M., «Reprendre conscience» citant Jacques Grand'Maison dans Le Devoir, 31 décembre 2001, p. 1 et p. A10.
Voilquin, J., Les penseurs grecs avant Socrate, Paris, Garnier-Flammarion, 1964. 247 p.
Julie Paquet
7 mai 2002
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Mots d'excuses de parents d'élèves (recopiés avec les fautes d'orthographe)
========================
Monsieur,
Paul est tombé hier soir de bicyclette ; il a eu le front ouvert et le pantalon déchiré. Le docteur l'a recousu et je vous le renverrai quand il sera repassé. Mes respects.
*********************************************************************
Madame,
Irène sait déchirer la jambe a un fil de ronce. Je lui ai mit de
l'alcool et une bande vieille peau autour.
Je vous demanderai qu'elle ne joue pas à la récréation.
Merci
* *************************************************************
Madame,
Ma fille ne peut pas aller à l'école. Elle va du haut et du bas.
Quand elle ira plus elle ira.
* *************************************************************
Messieur,
Je n'est pas comprit que Gérard aille un zéro en composition d'orthographe alor qu'ici il a pas de fotes dans les dictés qu'ont lui fé fer a la maison. Veullé revoir sa copie.
Remerciement.
*********************************************************************
Monsieur l'instituteur,
Ses notes à Bernard descende tout les mois.
C'est vous qui devené plus sévère ou c'est lui qui deviens paresseux.
Dites le nous pour qu'on ces vice vite.
* *********************************************************
Monsieur,
Vu que Léon a le ver solitaire, veuillez l'autoriser à manger son cent d'ouiches à la récréation. Merci.
* *************************************************************
Madame,
Mireille est rentrée hier soir avec une bonne grippe.
Je lui ai fait garder le lit et lui ai donné un bon grog avec un sexe de citron. Si cela lui fait de l'effet, je la renverrai vendredi.
**********************************************************************
Mademoiselle,
Veuillez excusez ma fille Carmela de s'être apsenté car elle avait la fievre et le rhum !
**************************************************************
Monsieur,
Ma mère étant au plus mal, j'ai gardé le petit devant l'extrait
montion. Je vous envoie le certificat méd ical de sa grand-mère.
Ne lui dites rien, je vous prie. La mort le punira assez.
*********************************************************************
Monsieur le Directeur,
Norbert s'est électrifi&e
»5
L'idéologie remplit trois fonctions principales.
Le sacré est plus ambiguë. Nous le définissons:
«Jouant un rôle analogue à celui de la Bible pour le judaïsme et le christianisme, le Veda fonctionne en principe comme un ouvrage de référence, qui a valeur normative dans tous les domaines intéressants» (...) la perspective générale est profondément différente: là où l'hindouisme (plus tardif) insiste sur la nécessité pour le fidèle d'avoir un rapport direct et personnel avec sa divinité d'élection (c'est ce que l'on appelle bhakti, «dévotion»), le védisme propose la recherche du salut collectif (familial, ou «national») par l'intermédiaire du pater familias ou du roi.8».
«la religion est dès lors une croyance illusoire, puisque émanant du désir qui refuse de se laisser limiter par la nécessité du réel, et une nostalgie du père, puisque reproduisant l'image psychologiquement archaïque du père tout-puissant et répondant aux désirs frustrés14»
«Toute société s'instaure et persévère en s'exaltant, en se fêtant elle-même (elle se remémore, elle se commémore), et plus encore en se dépassant, en se soulevant au-dessus d'elle-même. Il est donc improbable que la fourniture religieuse vienne à manquer, puisqu'elle est prise directement du dynamisme social: la société n'en manquerait qu'en se manquant à elle-même.16».
«l'idéologie est un ensemble de très grande ampleur formé d'idées, de croyances, de doctrines, de comportements et d'actions propres à une époque, à une société ou à une classe»18.
«Quand le soir fut venu, toute la besogne du soir achevée, (...) Elle reprit son chapelet, et se jeta dans la prière avec exaltation. Elle était heureuse que tant d'Ave restassent à dire, puisque la difficulté et la peine ne donnait que plus de mérite à son entreprise, et même elle eût pu s'humilier davantage et donner plus de force à sa prière en adoptant quelque position incommode ou pénible, ou par quelque mortification.19»
«En ce temps là, le carême était rude: l'abstinence et le jeûne recommençait chaque jour. Nos pères étaient de grands pécheurs ou de grands pénitents. Ils étaient plus forts que nous, à cause de la vie des champs et de l'arôme des bois. Nous, leurs fils dégénérés, nous respirons l'air impur des villes, et nous dévastons trop nos campagnes. Retournons à la charrue et plantons des arbres autour de nos demeures, et nos fils, plus forts et plus vertueux que nous, feront, pendant de longs carêmes, pénitence pour nos péchés...»20
Tableau des correspondances
Siècles
Idéologies
Œuvres littéraires
Personnages
Valeurs (éthique)
4
Christianisme
Confessions d'Augustin
Augustin
Amour de Dieu, sincérité
12
Libéralisme libertaire, secondairement le christianisme
Tristan et Iseut
Les deux amants
Sexualité, et secondairement la foi
18
Libéralisme absolu
Justine ou les malheurs de la vertu (Sade)
Justine
cynisme, méchanceté, haine et cruauté
17
Royalisme
Oeuvres de Molière
Nobles et bourgeois
Liberté engoncée dans un modèle contraignant; l'argent, l'amour
Christianisme, royalisme
Oeuvres de Racine
Rois et nobles
Le pouvoir, l'amour, la liberté, la loyauté et la trahison
18
Christianisme et écologisme
Paul et Virginie (Bernardin de Saint-Pierre)
Les amoureux
Amour, bonté, et toutes les valeurs chrétiennes
18
Libéralisme
Candide (Voltaire)
Candide
Scepticisme, liberté
18
Christianisme, libéralisme
La Religieuse (Diderot)
Suzanne
La foi, liberté
19
Libéralisme
Les Misérables (Hugo)
Jean Valjean
Générosité et liberté
19
Nationalisme
Boule de suif (Maupassant)
Boule de suif
Indépendance, cynisme, liberté
19
Agriculturisme, christianisme
Contes et légendes fantastiques québécois
Ti-Jean, le diable, le curé
Écologie, la nature, le fantastique
19
Christianisme, libéralisme
Poésies d'Émile Nelligan
L'auteur
Solitude, la mort, le rêve, l'amour, le souvenir, l'enfance, exotisme
19
Royalisme vs impérialisme
Colonel Chabert (Balzac)
Chabert
Loyauté, liberté, pouvoir, intégration sociale, ambition
19
Libéralisme, christianisme, royalisme
Les fleurs du mal (Baudelaire)
Le poète
Sensualité, foi, mysticisme, exotisme
20
Agriculturismestoïcisme
Maria Chapdeleine (Louis Hémon)
Maria, François
Amour pudique
20
Nazisme(anti)
L'ami retrouvé (P. Uhlman)
Fred, Conrad,
Amitié, authenticité
20
Libéralisme
Le petit Prince (Saint-Exupéry)
L'enfant, l'aviateur
Amitié, authenticité, découverte
20
Libéralisme
La tête des autres (Marcel Aymé)
Procureur, Bertollier
Franchise, cynisme,
20
Libéralisme, christianisme, écologisme
Le fou de l'île, Pieds nus dans l'aube, Cent chansons (Félix Leclerc)
L'auteur narrateur
Authenticité, pureté, liberté,
20
Libéralisme, socialisme
Bonheur d'occasion (Gabrielle Roy)
Florentine
Travail, courage de résistance
20
Libéralisme
Ces enfants de ma vie (Gabrielle Roy)
La maîtresse d'école
Courage, aliénation
21
Libéralisme
Toute l'oeuvre d'Andréat de Nerciat (1739-1800)
Mmes Durut, de Valcreux,
Audaces lubriques
L'idéologie
Le mot officiel
Sa signification réelle
L'intention dissimulée
Fascisme
Solution finale
L'extermination des Juifs
Cacher et mystifier
Christianisme
Enfants de Dieu
Parents croyants
Fidéliser les enfants
Libéralisme
Profit
Recette - les coûts
Exploitation du travail
Communisme
Prolétariat
Les ouvriers
La conquête du pouvoir «L'État étant donc la forme par laquelle les individus d'une classe dominante font valoir leurs intérêts communs et dans laquelle se résume toute la société civile d'une époque, il s'ensuit que toutes les institutions communes passent par l'intermédiaire de l'État et reçoivent une forme politique. De là, l'illusion que la loi repose sur la volonté et, qui mieux est, sur une volonté libre, détachée de sa base concrète. De même, on ramène à son tour le droit à la loi. (...) Le droit n'a pas davantage que la religion une histoire qui lui soit propre.»21
«De 1840 à 1867, (...) Le républicanisme, la laïcisme, le libéralisme et le nationalisme émancipateur de la petite bourgeoisie, cèdent la place au cléricalisme, à l'ultramontanisme, à l'agriculturisme et au nationalisme défensif de la survivance, qui sont les principaux thèmes idéologiques de l'élite cléricale29».
«système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent68».
«Le système fonctionnel indo-européen découle d'une idéologie tripartite. Le principe en est que trois classes sociales, divines et humaines, assument trois fonctions spécialisées dont les diverses compétences couvrent tout le champ des activités possibles, intellectuelles et pratiques. La tripartition est explicitement décrite dans le texte indien des Manavadharmasastra ou «lois de Manou» qui énumèrent: les brahmanes ou prêtres, qui ont pour tâche unique l'administration du «sacré»; les kshatriya ou guerriers, qui ont pour devoir de protéger la société et d'en assurer le maintien ou l'expansion; les vaishya, commerçants et artisans, qui ont pour obligation d'assurer la subsistance des prêtres et des guerriers. Restent à part les parias, autrement dit tous ceux qui sont indignes de faire partie de l'une ou l'autre des trois classes précédentes.
(...) Une première fonction, confiée à la classe sacerdotale; une deuxième fonction, exercée par la classe ouvrière; une troisième fonction; qui est celle des artisans et des producteurs en général. Les trois fonctions se partagent entre: les prêtres, les guerriers, les artisans, commerçants, agriculteurs, éleveurs. Les uns et les autres ont respectivement pour couleurs symboliques (en sanskrit varna, qui est aussi le mot signifiant «caste»): le blanc, le rouge, le bleu ou le vert. L'Inde a durci le système en des castes rigides et étanches. Mais la notion de classe a conservé partout ailleurs sa souplesse. Les deux premières classes exercent conjointement la souveraineté et la troisième est, en fait, composée de tous ceux qui ne sont ni des prêtres ni des guerriers.
Une telle organisation sociale est le reflet ou la conséquence doctrinale d'une organisation divine, qui la recoupe et dont elle dépend. On la retrouve, explicitement ou implicitement, dans toutes les théologies, dans tous les panthéons et dans tous les mythes indo-européens78».
«condamna la loi sur l'assistance publique de son prédécesseur Taschereau, s'opposa au vote des femmes, à l'instruction obligatoire, professa un antisyndicalisme enragé et s'acharna, au mépris des droits de pensée et de parole sur les Témoins de Jéhovah84».
«le savant sri-lankais Ananda Coomaraswamy (...) Pense que les grands thèmes mythiques sont les paraboles d'une philosophie éternelle (...) Et que la philosophe américaine Susanne K. Langer soutient que le mythe représente l'exemple le plus ancien d'idées générales et de pensée métaphysique 116»,
«Plus simplement, si la vigueur symbolique des religions l'emportait sur les demi-rationalisations de leurs doctrines, elles renoueraient le dialogue interrompu: celui des signes qui aidèrent l'homme à se redresser, à diriger ses regards vers le ciel. Car les symboles, même les plus chargés, les plus raturés, sont finalement ce qu'il y a de moins vulnérable dans le code des religions. Ce ciel des morphologies sacrées, ce ciel topographié, iconographié, a été un puissant alibi de la terre. Mais son premier indicatif est d'altitude, de fierté et d'ouverture. Il ne représente pas, il effectue: il opère la verticalité de l'homme, il met en œuvre sa profondeur. S'il symbolise, non l'ordre, non le parfait et ses attributs, mais l'inconditionné, il ne ravit ni ne pèse: il libère120»
«Le mysticisme doit fournir le moyen d'aborder en quelque sorte expérimentalement le problème de l'existence et de la nature de Dieu. Nous ne voyons pas comment le philosophe l'aborderait autrement122» .
«Ô Jésus-Christ , qui tendait les bras aux malheureux, pourquoi ne l'as-tu pas relevé de la neige avec tes mains pâles ? Pourquoi, sainte Vierge, ne l'avez-vous pas soutenu d'un geste miraculeux quand il a trébuché pour la dernière fois ? Dans toutes les régions du ciel, pourquoi ne s'est-il pas trouvé un ange pour lui montrer le chemin ? (...)
«Avez-vous douté d'elle, mère du Galiléen ? Parce qu'elle vous avait huit jours auparavant suppliée par mille fois et que nous n'aviez répondu à sa prière qu'en vous figeant dans une immobilité vraiment divine pendant que s'accomplissait le destin, pensiez-vous qu'elle allait, elle douter ou de votre pourvoir ou de votre bonté ? C'eût été mal la connaître. Comme elle vous avait demandé votre protection pour un homme, voici qu'elle vous demande pardon pour une âme, avec les mêmes mots, la même humilité, la même foi sans limites131.»
«On redécouvre la pertinence anthropologique de la religion. On redécouvre la présence du sacré dans une multitude de rituels, de pratiques, dans la culture rock ou dans le tatouage (...) L'être humain demeure une formidable machine à fabriquer des dieux134».
« Il y a deux voies, l'une menant à la vie, l'autre à la mort. (...) La voie de la vie est la suivante: "Tu aimeras Dieu qui t'a fait; ensuite ton prochain comme toi-même" (...) La voie de la mort est celle-ci: meurtres, adultères, convoitises, débauches, vols, idolâtries, insolence, faste, fanfaronnade»,
«Ma mère ne m'adressait la parole que pour me réprimander, avant de me punir (...) Moi, je baissais les yeux, soulagé de n'avoir plus à suivre le fonctionnement des puissantes mâchoires et des lèvres minces qui prononçaient, en détachant chaque syllabe, les mots de "châtiment", "justice de Dieu", "damnation", "enfer", "discipline", "péché originel" (...) Et cette phrase surtout "On n'a pas idée de la force mauvaise qui est en nous !"136».
«la philosophie qui anime ce mouvement radical islamiste, dans son mépris de la vie humaine, en concevant le monde comme une lutte à mort entre croyants et incroyants (...) Trahit la religion145».
«Les mythes, les religions ont du sens (ceci contre l'ancien rationalisme), un sens logique, par rapport auquel les sens que superpose l'exégèse du fidèle ne seraient que miroitements subjectifs154».
La philosophie des Lumières s'universera-t-elle en donnant à l'humanité tous les fruits de ses promesses, telle qu'elle le fit non sans drame à l'Occident ? Ou sera-t-elle emportée vers quelque dérive archaïque ou quelque échec colossal tels que le fut la chute de la civilisation gréco-romaine, ou tel qu'auraient pu être le triomphe du nazisme ou du communisme s'ils avaient eu lieu ?
«sur des idolâtries plus ou moins primitives, sur des légendes plus ou moins fictives, sur des superstitions plus ou moins irrationnelles, sur des mythes et des illusions plus ou moins élémentaires et sur des balivernes et chimères plus ou moins invraisemblables171».
«la lumière se trouve plus véritablement dans les choses spirituelles [thèse augustienne] que dans les choses corporelles, non selon la définition propre de la lumière, mais selon la définition de la manifestation, pour autant que ce qui est manifesté est lumière177».
«que la structure du langage, c'est-à-dire celle de l'instrument permettant à un individu de penser, détermine la vision qu'a cet individu de la structure de la nature. Par conséquent, il est compréhensible que les traditions religieuses sémites et indo-aryennes conçoivent l'univers comme une création du Verbe de Dieu. Si le monde est expliqué, géré et décrit par la pensée, il est donc naturel de supposer qu'il a été créé par la pensée et que les lois de la nature, que cette pensée découvre, sont le Verbe ou la loi de Dieu qui considère le monde comme son principal modèle. C'est ainsi que la Bible parle de sagesse créatrice
«Après que j'ai reconnu qu'il y a un Dieu, parce qu'en même temps j'ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui, et qu'il n'est point trompeur et qu'ensuite de cela j'ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d'être vrai213».
«parce que tout conception claire et distincte est sans doute quelque chose de réel et de positif et partant ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir Dieu pour auteur, Dieu qui étant souverainement parfait ne peut être cause d'aucune erreur214».
«la vigueur symbolique des religions l'emport[er]ait sur les demi-rationalisations de leurs doctrines, elles renoueraient le dialogue interrompu: celui des signes qui aidèrent l'homme à se redresser, à diriger ses regards vers le ciel226 ».
«Dieu n'est pas l'éternité, il n'est pas l'infini, mais il est éternel et infini. Il n'est ni la durée, ni l'espace, mais il a existé de tout temps et sa présence est partout238».
«Ce n'est pas parce qu'on penserait un homme volant ou des chars roulant sur la mer qu'il s'ensuivrait effectivement qu'un homme vole ou que des chars roulent sur la mer. En conséquence, il n'est pas vrai que ce qui est pensé soit252».
«le fait du changement exige un agent de changement; la chaîne de causalité doit trouver son origine dans une cause première qui n'a pas de cause; les faits contingents du monde (qui auraient pu ne pas être ce qu'ils sont) présupposent nécessairement un être; on peut observer une gradation des choses en supérieures et inférieures, ce qui sous-entend une réalité parfaite tout en haut de la hiérarchie; l'ordre et le dessein de la nature exigent à la source un être possédant la plus grande sagesse253».
«la religion a été ainsi le produit de la conscience de soi jusqu'à un stade où, asservissant l'homme à Dieu, elle perd son rôle positif et devient un obstacle au progrès de la conscience universelle».
«La substance primordiale qui contient l'intelligence est ce que les hommes appellent l'air: c'est lui qui régit tout et gouverne tout; c'est encore lui qui, d'après moi, est dieu; il est partout présent et ordonnateur de tout, et en tout existant. Il n'est absolument rien qui ne participe de l'air273».
«Les dieux sont accusés par Homère et Hésiode de tout ce qui chez nous est honteux et blâmable: On les voit s'adonner au vol, à l'adultère. Et se livrer entre eux au mensonge trompeur. (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, IX, 193).»
«Cependant si les bœufs, les chevaux et les lions avaient aussi des mains, et si avec ces mains ils savaient dessiner, et savaient modeler les œuvres qu'avec art seuls les hommes façonnent, les chevaux forgeraient des dieux chevalins, et les bœufs donneraient aux dieux forme bovine: Chacun dessinerait pour son dieu l'apparence imitant la démarche et le corps de chacun. (Clément d'Alexandrie, Stromates, V, 110)»
«Il n'est pas possible de nous approcher de la divinité et de la saisir par la vue ou de la toucher de la main, ce qui est la meilleure voie d'accès pour que la persuasion atteigne le cœur de l'homme. Dieu ne possède pas de corps pourvu d'une tête humaine; il n'a pas de dos d'où partent, comme deux rameaux, deux bras; il n'a ni pieds, ni genoux agiles, ni membre viril couvert de poils. Il est uniquement un esprit auguste et d'une puissance inexprimable dont la pensée rapide parcourt l'univers289».
«Rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau. Pour parler juste, il faudrait donc appeler le commencement des choses une composition et leur fin une désagrégation292».
«Quelques-uns, parmi les doctes, lèvent les mains vers ce que nous, Hellènes, nous appelons l'air, en disant: "Sur tout, Zeus délibère en lui-même, il sait, donne et retire tout et il règne sur tout" 294».
«Les dieux accordent aux hommes, maintenant comme jadis, tous les biens. Il n'est que ce qui est mauvais, dangereux et nuisible qu'ils leur refusent. Mais les hommes, d'eux-mêmes, s'y précipitent, en raison de l'aveuglement de leur esprit et de leur folie295».
«La mort, à quelque prix que ce soit, s'impose pour tous les êtres sans exception qui sont injustes et nuisibles (...) Dans l'intérêt général, mieux vaut les faire périr304».
«Toute l'histoire du monde est une histoire de nuages qui se construisent, se détruisent, se dissipent, se reconstruisent en des combinaisons différentes, sans plus de signification ni d'importance dans le monde que dans le ciel»306.
«J'ai dit que toute âme d'homme a naturellement contemplé les essences, autrement elle ne serait pas entrée dans un homme; mais il n'est pas également facile à toutes les âmes de se ressouvenir des choses du ciel à la vue des choses de la terre; car certaines âmes n'ont qu'entrevu les choses du ciel; d'autres, après leur chute sur la terre, ont eu le malheur de se laisser entraîner à l'injustice par les mauvaises compagnies, et d'oublier les mystères sacrés qu'elles ont vus alors; il n'en reste qu'un petit nombre qui en ont gardé un souvenir suffisant. Quand celles-ci aperçoivent quelqu'image des choses du ciel, elles sont saisies et ne sont plus maîtresses d'elles-mêmes; mais elles ne reconnaissent pas ce qu'elles éprouvent, parce qu'elles n'en ont pas des perceptions assez claires. C'est qu'en ce qui regarde la justice, la tempérance et les autres biens de l'âme, leur image ici bas ne jette point d'éclat.
Mais la beauté au contraire était facile à voir, lorsque, mêlés au chœur des bienheureux, nous jouissions de cette vue et de cette contemplation ravissante, et que nous étions admis à contempler dans une pure lumière des apparitions parfaites, simples, immuables, bienheureuses, purs nous-mêmes et exempts des stigmates de ce fardeau que nous portons avec nous et que nous appelons le corps, et où nous sommes emprisonnés comme l'huître dans sa coquille (...) Mais celui qui a été récemment initié, qui a beaucoup vu dans le ciel, aperçoit-il en un visage une heureuse imitation de la beauté divine ou dans un corps quelque trait de la beauté idéale, aussitôt il frissonne et sent remuer en lui quelque chose de l'émotion d'autrefois. À sa vue, comme s'il avait le frisson de la fièvre, il change de couleur, il se couvre de sueur, il se sent brûlé d'un feu inaccoutumé. Cette chaleur fond l'enveloppe (des ailes) qui, resserrée longtemps par la sécheresse, les empêchait de germer; sous l'afflux des effluves nourrissants elles se mettent à pousser sur toute la forme de l'âme: car jadis l'âme était tout ailes...307».
«C'est de partir des beautés sensibles et de monter sans cesse vers cette beauté surnaturelle en passant comme par échelons d'un beau corps à deux, de deux à tous, puis des beaux corps aux belles actions, puis des belles actions aux belles sciences, pour aboutir des sciences à cette science qui n'est autre que la science de la beauté absolue pour connaître enfin le beau tel qu'il est en soi308».
«Maintenant, Athéniens, n'allez pas murmurer, même si vous trouvez que je parle de moi trop avantageusement. Car le propos que je vais redire n'est pas de moi; mais celui auquel il faut le rapporter mérite votre confiance. Pour témoigner de ma sagesse, je produirai le dieu de Delphes, qui vous dira si j'en ai une et ce qu'elle est. (...) Mais il y a bien des chances, juges, que le dieu soit réellement sage »309.
«Socrate: À la bonne heure, Criton ! Si telle est la volonté des dieux qu'elle s'accomplisse (...) Ta sagesse va-t-elle jusqu'à ignorer que la patrie est, aux yeux des dieux et des hommes sensés, quelque chose de plus cher, plus respectable, plus auguste et plus saint qu'une mère, un père et tous les aïeux ? (...)
«Socrate. - Mais quoi! Penses-tu qu'il soit étonnant que passant des contemplations divines aux misérables visions humaines, on soit maladroit et paraisse tout à fait ridicule quand, la vue encore troublée, avant de s'être habitué à l'obscurité environnante, on est obligé d'entrer en dispute devant les tribunaux ou ailleurs sur les ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres et de s'escrimer avec acharnement contre l'interprétation de ceux qui n'ont jamais vu la justice elle-même.»
«Le Dieu a voulu que toutes choses fussent bonnes: il a exclu, autant qu'il était en son pouvoir, toute imperfection, et, ainsi, toute cette masse visible, il l'a prise, dépourvue de tout repos, changeant sans mesure et sans ordre et il l'a amenée du désordre à l'ordre, car il avait estimé que l'ordre vaut infiniment mieux que le désordre313».
«Le principe de la raison n'est pas la raison mais quelque chose de supérieur: que pourrait-il y avoir de supérieur à la science et à l'intellect sauf dieu ?320».
«C'est à Aristote que l'on doit la première élaboration logiquement développée d'une conception philosophique positive de la divinité. Elle repose tout entière sur l'idée de l'acte pur, qui conduit à la notion du Premier Moteur immobile, mais qui meut toutes choses en ce monde323».
«Il est pourtant une région de l'être où l'être se dit d'une façon univoque: c'est le divin. Dieu n'est en effet qu'Essence, n'ayant ni quantité ni qualité, n'étant pas dans un lieu ni dans le temps, n'entretenant aucune relation, n'étant pas en situation, n'ayant nul besoin d'agir et ne souffrant aucune passion. L'existence d'une telle région ne peut être mise en doute, car nous en saisissons la manifestation immédiate dans l'observation astronomique: les astres, que caractérisent leur immatérialité, la parfaite régularité, circularité et éternité de leur mouvement, sont «ce qu'il y a de visible parmi les choses divines: (Mét., E, 1, 1026 a 17). Les astres se meuvent eux-mêmes, soit parce que l'on considère que leur matière, l'éther, a pour nature de se mouvoir toujours (Du Ciel, 1, 3), soit parce qu'ils sont habités par une âme dont le propre est, dans la tradition pythagorico-platonicienne, d'être automotrice. Pourtant, Aristote semblera de moins en moins satisfait de cette explication. Dans le livre VIII de la Physique et le livre L de la Métaphysique, il se préoccupe d'assurer l'éternité du mouvement, requise elle-même par l'éternité du temps, qui est «quelque chose du mouvement». Or cette éternité, donnée au niveau des mouvements astraux, fait problème au niveau des mouvements discontinus et désordonnés des êtres sublunaires. Cette dernière sorte de mobiles, qui sont tantôt en repos tantôt en mouvement, ne possède pas le mouvement en acte. Il faut donc une cause motrice en acte de chacun des mouvements du monde sublunaire, et cette cause motrice ne peut être que distincte d'un mobile qui n'aurait le mouvement qu'en puissance. C'est donc à propos de ces mobiles qu'Aristote pose le principe: «Tout ce qui est mû est mû par quelque chose» (Phys., VII, 1; VIII, 4). Mais le moteur lui-même, en vertu du même principe, reçoit son mouvement d'une motion antérieure. Il est néanmoins «nécessaire de s'arrêter» dans la régression et de poser comme principe premier du mouvement un «premier moteur» qui meuve lui-même sans être mû, c'est-à-dire un Premier Moteur immobile. Ce Premier Moteur peut-il être assimilé sans difficulté au Dieu transcendant dont Aristote semblait pressentir l'existence à travers la structure intelligible (c'est-à-dire, en fait, mathématique) du Ciel étoilé? Au livre VIII de la Physique, la transcendance du Premier Moteur semble difficilement conciliable avec la description toute mécanique qui est donnée de son rapport au mobile: mouvoir, c'est «pousser ou tirer», ce qui suppose qu'il y ait continuité ou du moins contact entre le moteur et le mobile. Le Premier Moteur ne serait donc pas en dehors du monde, mais «à la périphérie de l'Univers» (Phys., VIII, 10). Mais, dans le contexte plus directement «théologique» du livre L de la Métaphysique, Aristote n'hésite pas à s'élever au-dessus des prémisses physiques de son raisonnement. Ici, l'incorporéité et le caractère inétendu du Premier Moteur, qui, dans le dernier livre de la Physique, semblent difficilement compatibles avec sa localisation à la périphérie de l'Univers, sont clairement affirmés, ainsi que sa «séparation» par rapport à ce qu'il meut. Ici, le Premier Moteur ne meut pas mécaniquement, à la façon des moteurs du monde sublunaire, mais, selon une analogie empruntée à l'expérience psychologique, Aristote affirme qu'il meut comme «désirable», comme «objet d'amour» (L, 7) ou, en termes plus abstraits, comme cause finale. Ainsi seulement peut-on comprendre qu'il puisse «mouvoir sans être mû». Seule l'analogie du désir non réciproque permet de concevoir le paradoxe d'un moteur qui «touche», au sens d'«émouvoir», sans être touché lui-même (Génération et Corruption, I, 6). Il ne faut pas dissimuler néanmoins que la cause finale n'est active qu'en un sens métaphorique (ibid., I, 323 b 14) et que cette célèbre doctrine d'Aristote, en niant en fait toute action efficiente de Dieu sur le monde, installe le divin dans un éloignement et une transcendance que les êtres du monde peuvent tout au plus «imiter» (Mét., J, 8, 1050 b 28) avec les moyens dont ils disposent. Moteur lointain, le Dieu d'Aristote est l'idéal immobile, vers lequel s'épuisent les mouvements réguliers des sphères célestes, l'alternance des saisons, le cycle biologique des générations, les vicissitudes de l'action et du travail des hommes. Il n'est rien qui ressemble aussi peu au Dieu d'amour des chrétiens que le Dieu aimable d'Aristote.
Cette transcendance du Dieu d'Aristote est telle qu'elle met en question la possibilité même d'une théo-logie, c'est-à-dire d'un discours de l'homme sur Dieu. Le seul prédicat que l'on puisse correctement attribuer à Dieu est l'Essence. Toute autre attribution exige des corrections qui finissent par en exténuer le sens. Ainsi Dieu peut-il être dit un Vivant, mais c'est à la condition d'entendre qu'il s'agit d'une Vie qui ignore la fatigue, le vieillissement, la mort, caractéristiques pourtant de toute vie «biologique». Ainsi Dieu peut-il être dit Pensée, mais à la condition de préciser que cette Pensée n'est pas pensée d'autre chose, comme l'est la pensée humaine: car une telle pensée ne passe à l'acte que si un objet lui est donné, et une telle dépendance à l'égard de l'objet est indigne de Dieu. D'autre part, que serait cet objet ? Il ne pourrait être que supérieur à Dieu (car on ne peut supposer que Dieu condescende à penser l'inférieur, par exemple le monde, ce qui exclut, soit dit en passant, la Providence) ou bien être Dieu lui-même. Or, comme rien n'est supérieur à Dieu, il reste que Dieu se pense lui-même, qu'il soit «la Pensée qui se pense elle-même» (Mét., L, 7). Cette description de Dieu comme «pensée de soi-même» n'est pas le fruit d'une intuition triomphante, comme l'a cru généralement la tradition, mais bien plutôt une formule paradoxale et résiduelle, qui tend seulement à exhausser Dieu au-delà de cette pensée laborieuse et hétéronome qui est le lot de l'humanité. Plotin ne fera que prolonger hardiment Aristote lorsqu'il dira que le Premier «ne pense même pas», parce que la dualité du sujet et de l'objet, fut-ce dans le cas où le sujet se prend lui-même comme objet, est incompatible avec l'unité subsistante de Dieu. Aristote est, beaucoup plus que ne le laisserait croire une lecture superficielle de sa théologie, le véritable précurseur de la théologie négative (que développera plus tard, dans la tradition néo-platonicienne, le pseudo-Denys l'Aréopagite), selon laquelle l'homme ne peut parler de Dieu que par négations326». Fin de la citation.