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4. Les Temps Modernes et L'Époque contemporaine

Les Temps modernes et l'Époque contemporaine poussèrent l'humanité dans les métamorphoses les plus profondes et les plus radicales qu'elle ait connues. D'abord, l'espace pacifié occidental passa de la multipolarité à la bipolarité (Est-Ouest) c'est-à-dire vers la réalisation quasi-complète de son principe qui est d'être unique par l'universalité de l'homme. Ensuite, paix et guerre, autant comme concepts que comme réalités concrètes, se modifièrent eux aussi. L'un et l'autre s'approfondirent par l'oeuvre de réflexion théorique des philosophes et des autres savants des sciences humaines pendant que la volonté guerrière, ne changeant pas sa nature, multiplia par contre sa force de destruction. Puisque ces ouvrages de réflexion sont d'une capitale importance nous allons analyser les principaux. Les faits historiques qui nous ont permis jusqu'à maintenant de prouver l'existence du concept de l'espace pacifié et de la paix dans l'Histoire en tant que volonté humaine générale, seront cette fois-ci différents. Ce sont les oeuvres de pensée, au lieu des actions politiques. Les unes d'ailleurs sont juges des autres. Les actions politiques illustreront la validité ou la fausseté des propos de ces philosophes et savants sur la paix et sur la guerre. Mieux encore, la démarche même de ces philosophes et savants, inscrite dans le temps historique qu'ils influencèrent profondément, a concouru, et cela de bien tortueuses façons, au raffermissement de la paix et à la régression de la guerre. "Ces hommes, dit Éric Weil, marquent les stations du chemin le long duquel nous remontons le cours de l'histoire. Beaudelaire les appelait bien justement les "phares".

Parmi les philosophes qui ont pensé la guerre il y a ceux qui l'aimèrent et l'acceptèrent comme une activité louable et digne de figurer au rang d'un art à acquérir et à développer (Machiavel, Clausewitz), et ceux qui l'étudièrent pour la condamner et l'éviter au genre humain (Alain, Éric Weil, René Girard). Les Lumières forment entre les deux premiers groupes la transition entre le bellicisme des premiers et une pensée pacifiste de plus en plus certaine de son droit et des ses moyens. Cette évolution n'est pas une évolution historique au sens d'une pensée belliciste qui s'efface au profit d'une pensée pacifiste qui s'affirme, comme nous aimerions bien le croire. En effet le nazisme, le communisme bellicistes vont côtoyer aux mêmes époques les courants pacifistes, comme dans l'Antiquité chrétienne l'impérialisme thucydien. Mais n'en demeure pas moins que la pensée pacifique et l'espace pacifié se renforcent tous deux, en s'appuyant l'un sur l'autre. Malgré les échecs, les démentis et les régressions partielles, la paix lentement parvint à établir sur les esprits politiques son emprise de plus en plus articulée et solide, au sens où on ne pouvait plus penser ni la Cité ni le monde sans ériger la poursuite de la paix en principe d'organisation des peuples et des États. Démontrons la fausseté des uns et l'incomplétude des autres dans cette sinueuse évolution de la paix.

a. MACHIAVEL (1469-1527)

Rarement influence fut plus grande que celle de Machiavel dans l'émergence des sciences humaines. Avec lui, le point de vue éthique fut supplanté par le point de vue factuel, en ce sens que le fait remplaça l'idéal, avec pour conséquence que le bien fut défini par le succès. Autrement dit, que Platon fut remplacé par Thucydide. Dès lors, la pensée de Machiavel sur la paix et la guerre ne se comprend bien que si l'on saisit en filigrane de ses écrits à la fois les influences de la pensée politique antique et la situation politique de l'Italie de la Renaissance.

Il est étonnant qu'on ait vu dans Machiavel un Moderne. Rien, ou presque, n'est moderne chez lui; tout, ou presque, est antique. Revenir aux Anciens sera le conseil répété qu'il donnera aux Princes à qui il dédiera ses oeuvres. Il a étonné ses contemporains et la postérité par son originalité qui rompait avec la pensée politique chrétienne établie par les Pères de l'Église. Elle ne rompit point d'avec Thomas d'Aquin ou d'avec Saint-Augustin pour dire vraiment neuf, mais pour redire antique. Le paradigme qu'il veut remettre à l'honneur est le succès romain qu'il faut, à ses yeux, étudier et copier dans toutes les sphères de l'activité morale, sociale et militaire. Il est à cet égard totalement renaissant. Ce retour à l'Antiquité est aussi une immense régression, un désastreux retour en arrière sous l'angle du progrès de l'Humanité conçue comme une marche de l'Humanité vers la paix, de plus en plus large et de plus en plus solide. Mais vue sous l'angle où Machiavel voyait lui-même les réalités de son époque, la régression avait déjà eu lieu. L'Italie n'était plus qu'une juxtaposition géographique de territoires politiques en guerre perpétuelle dans un ensemble péninsulaire instable, dominée et dévastée par les armées étrangères, telle que l'Italie antique l'était avant l'émergence de la puissance unificatrice de Rome. Si la régression avait eu lieu dans les faits, il était conséquent, dans l'esprit de Machiavel, qu'un retour aux principes et aux pratiques politiques et moraux romains soit opéré pour redresser la situation italienne.

Que nous dit Machiavel, élève de Thucydide, de Plutarque et de Tite-Live? Rien de moins qu'"il faut caresser les hommes, ou s'en débarrasser". Catilina lui-même aurait acquiescé au conseil suivant:

"Contente-toi d'obtenir d'un homme son arme, sans lui dire que c'est pour le tuer avec; quand elle sera dans ta main, tu pourras satisfaire ton envie".

L'immoralisme machiavélien, ou machiavélisme, n'est plus à démontrer. Ce qui l'est, c'est qu'il a sa source dans la pensée politique antique même si, à son tour, cette dernière ne se réduit certes pas, nous dit Jacqueline de Romilly, à la dureté et à l'impérialisme qui furent par ailleurs dans la réalité politique antique la pratique générale. Machiavel, pour sa part, a nettement choisi dans les différents courants antiques, grecs, romains, judaïques, celui de l'implacabilité victorieuse:

"S'il s'agit de délibérer sur son salut, il ne doit être arrêté par aucune considération de justice ou d'injustice, d'humanité ou de cruauté, d'ignorance ou de gloire. Le point essentiel qui doit l'emporter sur tous les autres c'est d'assurer son salut et sa liberté".

Son point de départ n'est pas une conception a priori de l'homme mais la réalité politique à laquelle il faut se soumettre pour mieux la commander. Il ne s'agit pas de respecter une règle morale, stoïcienne, ou chrétienne, mais de commander à une réalité extérieure qui vous tuera si vous ne la vainquez pas. Cette réalité extérieure à l'homme, définie par Machiavel, est la suivante: "Le temps n'attend pas, la bonté est impuissante, la fortune inconstante, la méchanceté insatiable". Cette réalité extérieure, au sens où l'homme fait face à d'autres hommes qui lui sont extérieurs, est le pivot sur lequel Machiavel fit tourner toute la perception et la saisie de l'homme par lui-même dans les sciences humaines modernes qui partirent de lui. Cependant, cette réalité extérieure avait son double à l'intérieur de l'homme, soit son coeur et sa sensibilité, en un mot ses passions:

"Toutes les fois que les hommes sont privés de combattre par nécessité, ils combattent par ambition. Cette passion (...) ne les abandonnent jamais (...) La nature a créé l'homme ainsi".

Il est clair qu'il demeure malgré tout attaché à la conception chrétienne du péché qui rend l'homme, depuis la faute originelle, livré au mal par sa nature. Observons le glissement audacieux: c'est la nature qui aurait créé l'homme. Ainsi créé, l'homme selon Machiavel se doit, s'il veut survivre et réaliser quelque bien public (conserver son État et, mieux encore, "délivrer l'Italie des Barbares"), d'affronter le cadre historique, psychologique des choses humaines qui demeure immuable:

"En réfléchissant sur les choses humaines, j'estime que le monde demeure dans le même état où il a été de tout temps; qu'il y a toujours la même somme de bien, la même somme de mal; mais que ce mal et ce bien ne font que parcourir les divers lieux, les diverses contrées".

N'est-ce pas la plus forte preuve que Machiavel est aux antipodes de l'idée moderne de Progrès? Il réfute même l'idée chrétienne d'une bonification des rapports humains par la grâce et l'idée grecque de la pratique des vertus par l'éducation pour sauvegarder la Cité. Il est de mentalité et de philosophie antiques certes, mais étroitement militaristes et héraclitéennes. Il accepte l'idée, tout à fait anti-chrétienne, que le meurtre, si nécessaire, est justifié et moralement bon. À propos du meurtre de Rémus par son frère Romulus lors de la fondation de Rome, Machiavel affirme: "Si le fait l'accuse [avoir tué son frère Rémus], le résultat [avoir fondé Rome] l'excuse". La fin justifiant les moyens, assertion dont on a beaucoup discouru, est profondément machiavélienne. C'est lâcheté que de refuser de faire un mal pour un plus grand bien; ce dernier, parce qu'il est le fruit du succès, métamorphose, par une espèce de rachat a posteriori, le crime en mal nécessaire ainsi excusé. Le moyen pervers en vue d'une fin bonne demeure un mal, mais un mal lavé, non de sa nature, mais du reproche, de la punition ou de la réprobation qui normalement lui sont attachés; un peu comme Camille excusé d'avoir tué sa soeur parce qu'il avait sauvé Rome; comme Hitler se serait lavé de l'Holocauste s'il avait vaincu, exactement comme son agression victorieuse contre la France lui fut pardonnée par les acclamations des foules allemandes en 1941. Mais ce n'est pas le temps qui ultimement justifie mais la fin bonne et le moyen noble.

Sur la même vilaine pente, Machiavel excusera la religion de mentir si elle procure le plus grand bien qu'est la cohésion politique de la Cité:

"Tout ce qui tend à favoriser la religion doit être le bienvenu, quand même on en reconnaîtrait la fausseté".

Ainsi, la logique éthique de Machiavel fourmille d'incohérences pour l'unique raison que l'éthique, comme tout le reste, est un moyen, substituable à son contraire, au service d'une seule fin: la survie de l'État, sa force et son agrandissement. Il affirme que Rome, au contraire de l'Italie de la Renaissance, se sauva du péril gaulois et carthaginois, par la vertu de ses chefs et la pureté des moeurs du peuple romain sous la République. Ses vertus étaient un simple moyen en vue du succès militaire et de la survie de la Cité. Mais que ces vertus puissent s'accommoder du mensonge, non seulement envers l'ennemi, mais entre les citoyens eux-mêmes, ou entre les chefs et le peuple, c'est une morale non seulement de circonstances, mais une morale qui n'est pas sa propre fin. En effet, elle est incohérente parce qu'elle tolère en son sein son contraire l'immoralité nécessaire. Elle risque donc de s'effondrer parce qu'elle ouvre la porte ainsi à ce qui peut la détruire, si on est détruit par ce qui nous nie. En conséquence, Machiavel dit "qu'on a pas à respecter les promesses obtenues par la force". Mais n'a-t-il pas dit que l'éthique (vérité et bonnes moeurs avec mensonges occasionnels) est au service de la force militaire nécessaire à la survie de l'État? Autrement dit, on n'aurait pas l'obligation de respecter la force au service de laquelle notre éthique travaille. Voilà l'impasse éthique de la pensée de Machiavel, toute rivée qu'elle est à l'éthique militariste antique. La morale socialiste connut la même aporie et s'effondra de la même façon parce qu'elle était bâtie sur les mêmes principes: le mensonge et le meurtre n'en sont point contre un ennemi de classe. Les Barbares en conséquence n'avaient pas à respecter la force de Rome si elle venait à décliner; pas plus que les chefs de la guerre civile romaine (César, Pompée, Octave) n'ont eu à respecter les bonnes moeurs de la République romaine qui commandaient d'être vertueux pour être vainqueur, et non d'être vertueux pour la seule fin de la vertu.

L'influence de Machiavel sur la science et la philosophie politiques fut immense parce qu'il rompait avec l'éthique chrétienne et qu'il renouait avec la pensée antique de Thucydide. Ce dernier, on le sait, voyait la politique comme un rapport de force le plus souvent inégal à se concilier ou à refaire à son avantage; ce qui impliquait de ravaler l'éthique au niveau d'une technique pour rendre les citoyens valeureux au combat. Considérer la politique uniquement sous l'angle d'un rapport de force était un effort pour sortir la connaissance du phénomène politique hors du paradigme imposé par les Pères de l'Église. Pour ceux-ci, la politique ressortait du monde corrompu de la vie terrestre devant lequel on ne pouvait que s'incliner ou le fuir dans les activités religieuses. Pour Machiavel, il fallait sortir le phénomène politique du désordre moral italien dans lequel il s'était embourbé parce que justement il avait été déclaré par nature immoral. Machiavel se donna la tâche de le remoraliser à l'aune de la discipline militaire antique. Or, ce n'était guère un progrès, car on revenait au début, à la racine héraclitéenne "la guerre est la mère de toute chose". Pour extirper la guerre des réalités humaines, il fallait -il faut encore- voir la guerre non comme une cause ou une partie inhérente ou nécessaire du processus évolutif des sociétés humaines, mais bien comme un facteur à la fois récurrent et contingent de l'histoire. Machiavel en écrivant

"Le Prince ne doit avoir autre objet ni autre penser, ni prendre autre manière à coeur que le fait de la guerre",

transforme une contingence en essence, une possibilité en nécessité, un accident en propre; par là même, il renforce dans le malade le virus dont il combat l'ultime travail, soit la mort du corps social ou la fin et l'asservissement de la République. En ce sens, Machiavel n'est guère un Moderne; il ne fait que radicaliser un point de vue d'Aristote qui disait "que la gent militaire est nécessaire (...) si on veut éviter l'asservissement par des agresseurs". Ce terme de Moderne, ou ce titre, devrait plutôt être réservé aux Lumières, dont l'antibellicisme deviendra de plus en plus affirmé.

Machiavel n'est pas pour autant un impérialiste forcené, ni un belliciste sans frein. Il accepte la guerre, la veut, l'étudie au point d'écrire un ouvrage L'Art de la guerre, la prépare dans un but limité qui n'est pas la conquête du monde mais bien l'unique et raisonnable indépendance et unité italiennes:

"Un État bien réglé ne doit donc faire la guerre que par nécessité ou par gloire, en borner la profession à un service public et, en temps de paix, à un simple exercice".

Antique toujours, la guerre ne doit pas être au service de quelque " hybris" (démesure) que ce soit, à moins comme celle de César ou d'Alexandre qu'elle ne réussisse. C'est le sens des mots "ou par gloire" qui ne semble pas pour Machiavel une passion mais une virtu, c'est-à-dire une maîtrise du corps public par lui-même.

Médiévale est cependant l'idée que la guerre est du ressort du Prince seul, tel qu'Augustin d'Hippone et Thomas d'Aquin en ont restreint moralement l'exercice. Car dans l'Antiquité, la guerre est du ressort non seulement des Cités mais des héros, émules de ceux qu'Homère et Virgile chantèrent et proposèrent comme modèles, et dont Plutarque raconta les hauts faits d'armes quand il les retrouva dans les actes des grands personnages historiques.

Machiavel, malgré sa régression antique, travailla à sa façon au renforcement et à l'approfondissement théorique de la marche de l'humanité vers la paix, et d'une très curieuse façon. D'abord, il avait déjà compris que le belliqueux veut ultimement la paix, tel que nous l'avons déjà démontré par d'autres exemples que Machiavel corrobore:

"L'intention de celui qui fait la guerre par choix ou par ambition est de conquérir et de conserver ce qu'il a conquis. Il se conduit de manière à enrichir à la fois son pays et le pays conquis, au lieu de les appauvrir (...) et à se proposer en tout le bien public pour objet".

Le colonisateur français Lyautey a rigoureusement appliqué cette méthode à Madagascar et en Afrique Nord. Elle est le credo de tout colonisateur qui, remarquons-le bien, n'est pas un belliciste pur ou un conquistador-génocide. Mais tel a bien été le processus déroutant de l'Humanité dans son effort multimillénaire de construire son espace pacifié encore aujourd'hui inachevé. Machiavel, s'il s'en était tenu qu'à cette assertion, eût été un témoin de cette évolution plus qu'un facteur important, au sens que rarement intellectuel fut si influent.

Mais il fit plus. Non seulement il est, avec d'autres, à l'origine de l'unité et du nationalisme italiens, mais il est par ses préférences pour la République romaine qui construisit l'empire romain, et non pour le gouvernement impérial qui le perdit, l'un des premiers promoteurs de l'idée moderne de République. Il écrivit d'ailleurs une Histoire de Florence et il connaissait la vie turbulente des Républiques médiévales italiennes. En fait, fidèle à sa méthode que l'on pourrait définir "empirisme historique", il fait son choix en faveur de la forme républicaine pour les raisons suivantes:

"L'expérience prouve que jamais les peuples n'ont accru et leur richesse et leur puissance sauf sous un gouvernement libre"

et

"Un État n'est pas bien constitué lorsqu'un citoyen peut y être attaqué impunément pour avoir proposé une loi favorable à la liberté".

La même proposition nous amènera la forme républicaine de gouvernement et la deuxième ouvre la porte à une Charte des Droits. Machiavel libéral? Pas exactement car, pour lui, la République a toujours sa coloration antique d'une communauté forte, d'un État musclé composé de citoyens pauvres et vertueux qui fut par ailleurs celle dont rêvèrent les Jacobins français. C'est tout l'inverse des Libéraux américains du siècle des Lumières qui, bien qu'opposés au despotisme, verront la liberté, bien au contraire, dans des citoyens riches et un État fort à l'extérieur mais faible et impuissant devant le citoyen qui le tient sous la coupe de ses votes. Machiavel, tel Platon, aurait vite décelé que cet État eût été très vite la proie de tensions anarchistes, de corruption des moeurs, de licence, d'indiscipline, fossoyeurs de toutes les Républiques. C'était compter sans la révolution industrielle qui imposa par la machine et la bureaucratie une discipline générale très stricte mieux acceptée que si elle avait été militaire et politique. Toujours est-il que Machiavel demeure antique. Cincinnatus et Régulus sont ses modèles. Il n'aurait eu que mépris pour les libertaires, riches bourgeois confortables tout imprégnés de dividendes; il n'avait d'admiration que pour l'antique paysan-soldat, seul capable de demeurer citoyen envers et contre tous les mauvais sorts de la Fortune. Il avait raison sur un point, tout aristotélicien d'ailleurs, que la Cité forte est celle constituée principalement de la classe moyenne qui doit prédominer sur les riches et les pauvres.

Dans l'oeuvre de Machiavel, il y a, çà et là, quelques traces ou germes d'idées prometteuses et fort modernes, qu'il faut relever puisqu'elles confirment ou renforcent nos avancées antérieures. Il affirme que toute religion est une idéologie, au sens précis où nous l'avons définie. Il écrit: "toute religion a un point principal sur lequel est appuyé tout son système". Quant à son "point principal", un croyant dira qu'il est dans la notion de transcendance ou dans celle de l'historicité et la divinité de son chef-fondateur. Un rationaliste se limitera à voir ce "point principal" dans la volonté de l'idéologie à rassembler et à définir le cadre conceptuel et réglementaire des hommes en société.

Machiavel a déjà dit que, à la guerre, la défense est plus forte que l'attaque. Or n'est-ce pas, comme nous le verrons, toute la thèse de l'oeuvre de Clausewitz? L'idée de Clausewitz n'est alors guère neuve. Autre surprise, cette idée que la défense est plus forte que l'attaque, nous la retrouvons chez Thucydide qui, dans la Guerre du Péloponnèse, nous montre un Syracusain qui essaie de rassurer ses concitoyens à l'approche de la flotte athénienne (-431). Il leur rappelait que la défense est supérieure à l'attaque puisque les Perses furent jadis (-480) vaincus par les Athéniens.

Machiavel n'a pas été un homme de paix. Son oeuvre de réalisme politique est erronée car il érige en réalisme le cynisme qui contredit la volonté naturelle des hommes de vivre en paix. Il a étendu à tout le politique ce qu'Aristote et Xénophon ne réservaient qu'au tyran et qu'aux oligarchies corrompues. Son admiration pour César Borgia en est l'illustration. La conséquence en sera que son projet d'une Italie renouvelée et libérée ne pourra jamais être réalisé par des condottieres de cette nature parce que le sabre seul ne fait pas une Cité, ni peut seul la préserver comme les Autrichiens occupant l'Italie et les Français le Mexique en firent la désastreuse expérience.

En résumé, Machiavel oeuvra-t-il par ses écrits dans le sens de la marche historique de l'humanité vers la paix? Oui, mais très mal. Oui, par le fait qu'il alimenta de sa renommée littéraire la volonté de l'Italie désunie et occupée, qui devait puiser lors du Risorgimento dans le souvenir de la glorieuse Rome antique son espoir, son modèle et son énergie. Très mal, parce qu'il conçut ce vaste projet, réalisé 333 ans après sa mort, de la manière la plus archaïque qui soit, par un nouvel Alexandre. Ce qui veut dire, rien de moins, par l'autocratie, par le fer et par le feu. En effet, il n'y a guère d'innovations et de progrès -au sens des Lumières- dans l'oeuvre de Machiavel. Les moyens pacifiques (traités, alliances, confédérations, ligues, unité fédéraliste ou confédérative, société de droit, etc) ne sont jamais mentionnés. Pourtant ces formes et ces principes pacifiques existaient bel et bien, et dans l'Antiquité même dont Machiavel connaissait les oeuvres remarquablement. Mais Machiavel qui veut la réussite rapide de son immense projet sait comment on défait les noeuds gordiens. L'homme renaissant qu'il était savait pourtant que sur cette voie, et par ses moyens, l'oeuvre d'Alexandre est détruite par ses épigones quand on ne se retrouve pas, encore pire, avec deux Napoléon qui furent pour sa chère patrie deux Alexandre qui la pillèrent. L'Italie l'eût peut-être évité si Machiavel et toutes les générations suivantes dont il forma la sensibilité politique n'avaient divorcé d'avec l'éthique, si Machiavel avait préféré Cicéron à Tite-Live, Marc-Aurèle à Thucydide.

b. CLAUSEWITZ (1780-1831)

Parmi ceux qui ont pensé la guerre pour mieux la faire et la gagner, Clausewitz possède la notoriété la plus grande. Son influence fut immense puisqu'un grand nombre de grands généraux et politiques de ces deux derniers siècles l'ont lu et s'en sont inspirés. Il a donné à la guerre le dernier lustre qui lui manquait, soit celui d'être érigé en science. Elle n'est plus la pratique improvisée et le sport privilégié des Princes; elle sort de l'empirisme ou de l'art pour devenir une science avec ses concepts articulés, ses principes et ses théories. Clausewitz a systématisé la pensée militaire qui l'a précédée et l'a élevée au rang de discipline universitaire dans les grandes écoles de guerre rattachées aux armées et dont elles formaient les officiers. Ces écoles de guerre possédaient avec des budgets réguliers le statut d'une véritable faculté universitaire en raison de la complexité de la gestion des armées modernes. L'oeuvre de Clausewitz, De la Guerre, demeure un classique. Cela ne veut pas dire que l'oeuvre n'a pas vieilli en quelques parties. Les réalités militaires se sont métamorphosées rapidement en deux siècles en raison des développements technologiques mais aussi des changements de la société et des mentalités. Qu'importe, nous allons démontrer que cette science est vaine parce qu'elle aboutit non pas à protéger la Cité mais à la détruire par le moyen même utilisé pour la protéger. Aristote disait qu'une constitution peut périr d'un excès dans la réalisation de son principe et surtout que ce moyen de défense érigé comme à Lacédémone en principe constitutionnel amène le malheur de la Cité car il fait perdre "ce qui fait la beauté de la vie". Pour Aristote, la politique c'est toute la gestion de la Cité en vue du bonheur des citoyens. Pour Clausewitz, la politique est essentiellement l'exercice et l'art -violent- de le conserver. En bref, Clausewitz développe Machiavel qui a dénaturé la politique d'Aristote.

Précisons en outre que si Clausewitz est considéré avec raison comme le plus grand théoricien de la guerre, cela ne veut pas dire qu'il a compris les guerres qu'il a théorisées. Mais mieux que tout autre théoricien il en a couvert presque tous les aspects.

Clausewitz a tenté et réussi à faire de la guerre une vraie science, comme deux mille ans plus tôt Xénophon le soldat moraliste et disciple de Socrate avait fondé la science économique. Tous deux ont respectivement fondé ces deux sciences de la même manière en fusionnant l'aspect théorique (principes rationnels, logique classificatrice, universalité des lois) et l'aspect pratique (recettes, modes d'emplois, actualités éphémères). Bref, l'un et l'autre ont voulu unir le savoir et le savoir-faire. Xénophon voulut répondre à la question: Qu'est-ce que l'économie et comment s'enrichir? Clausewitz à celle-ci: Qu'est-ce que la guerre et comment la gagner? Nous allons prouver que cet effort intellectuel était une aberration éthique de même qu'un échec sanctionné par l'histoire c'est-à-dire "réfuté par les faits". Jadis, Aristote le savait lui qui écrivait: "Il semblera vraiment aberrant (...) que la fonction de l'homme politique soit de connaître les moyens de dominer despotiquement des peuples du voisinage, avec ou sans leur consentement".

i. Les points essentiels et l'originalité de l'oeuvre

L'idée la plus connue de Clausewitz est que "la guerre est la simple continuation de la politique par d'autres moyens". C'était une nouveauté qui élargissait la dimension politique de la guerre à une époque où elle était depuis des siècles la chose royale par excellence, c'est-à-dire réservée aux cabinets fort restreints des chancelleries et des royautés et confinée à des champs de batailles circonscrits et loin des villes. L'expérience des guerres de la révolution française, plus particulièrement les guerres napoléoniennes (Clausewitz était officier prussien à Waterloo en 1815), lui fit percevoir la guerre comme un phénomène collectif, national disait-il, auquel les théoriciens antérieurs n'avaient pas été sensibles.

Sa deuxième originalité consiste dans l'affirmation que "la forme défensive de guerre est en soi plus forte que l'offensive". Il sera du plus haut intérêt de confronter cette assertion, selon le procédé falsificationniste, aux réalités de l'histoire pré et post-clausewitzienne pour en vérifier la validité.

Il est hors de notre propos d'identifier toutes les originalités de Clausewitz par rapport à ses devanciers, qui ne concernent que l'historien. Le nôtre vise à vérifier si une pensée belliciste qui s'érige en science peut prétendre mieux qu'une autre à comprendre l'histoire, à défendre et bonifier l'espace pacifié, à l'orienter vers le bonheur public, fin de la Cité. L'analyse de l'officier prussien se caractérise par l'ampleur de sa recherche qui aborde la nature de la guerre, les forces militaires, la défense, l'attaque et le plan de guerre. Le traitement systématique du phénomène-guerre constituerait par ce seul apport une originalité évidente, car ses devanciers pour la plupart, à l'exception de Machiavel et de Jomini, se contentaient de Mémoires de guerres auxquelles ils avaient participé. Clausewitz se présente comme une sorte de Kant et de Newton de la guerre en voulant dominer tous les aspects de son sujet et les soumettre à une théorie universelle en répondant exhaustivement à la question: qu'est-ce que la guerre par delà toutes les guerres? Malgré cette ambition scientifique (Clausewitz disait "philosophique") qui fait la force intellectuelle de l'oeuvre, l'approche du théoricien-praticien est quelque fois ambivalente, notamment dans l'importance accordée à l'histoire militaire. Clausewitz la juge essentielle car "en matière de guerre, l'expérience a plus de valeur que n'importe quelle vérité scientifique". Pourtant Clausewitz s'en méfie, car l'histoire militaire est d'abord mal connue, surtout aux époques anciennes; et, se plaint-il, elle a le défaut qu'on peut lui faire dire n'importe quoi, du moins n'importe comment. Mais tout compte fait, pour qui la guerre est une "science empirique" qui appartient au domaine des "sciences expérimentales", les exemples historiques sont nos seules preuves de la validité d'une théorie de la guerre. Et celle-ci est à son tour affaiblie par le fait qu'une guerre prochaine, appartient à l'avenir, domaine de l'inconnu. Ce qui donne à la guerre et à ses théories ce caractère, incommode pour la théorisation, d'être un objet de connaissance dont les caractéristiques, un peu comme celles de l'économie, peuvent changer de modulations au point de nous amener à croire que la guerre change de nature. C'est justement la force intellectuelle de Clausewitz d'avoir défini la guerre par delà ses évolutions historiques antérieures à 1830, et qui résistèrent à l'épreuve du temps: c'est-à-dire que nombreuses de ses assertions sont encore vraies. C'était justement la grande difficulté théorique d'établir une science universelle sur l'universel changement. Clausewitz théorisait tout en affirmant qu'"il n'y a pas la moindre règle de la manoeuvre stratégique, aucune méthode, aucun principe général [qui puisse] fixer le mode d'action". Autrement dit, la guerre, même théorisée, n'est pas une technique mécanique, ou un rituel, mais un art socio-politique, fait de qualités morales au sens machiavélien de celles propres au soldat romain et qui se résument à celles "d'énergie, de précision, d'ordre, d'obéissance et d'intrépidités supérieurs".

Si nous étudions Clausewitz, c'est pour atteindre un objectif opposé au sien. Il étudie la guerre pour la gagner. Nous l'étudions pour l'éviter. Car, pour Clausewitz, la paix n'est que "l'aboutissant qui met un terme aux affaires de guerre", comme un état de repos après la dépense d'énergie. Comme si Napoléon -était-il sincère?- cherchait par ses victoires guerrières une paix ultime et durable pour toute l'Europe... Mais la paix post-bellum n'est pas l'objectif de la guerre qui demeure "un acte de violence destiné à contraindre l'adversaire à exécuter notre volonté", et dont le but est "le désarmement de l'ennemi"; pour cet objectif ultime, il est d'une impérieuse nécessité de faire "un usage illimité de la force", car "les erreurs dues à la bonté d'âme sont précisément la pire des choses"; et qu'en outre "un principe modérateur (nous dirions aujourd'hui Convention de Genève, désescalade, ouverture diplomatique, désarmement, limitation des essais atomiques, etc,) dans la philosophie de la guerre [est] une absurdité". En clair, l'immoralisme de Clausewitz est indéniable. Nul doute qu'il faille ranger Clausewitz dans la catégorie des purs bellicistes; car "philosophie de la guerre" a pour lui un sens bien défini: connaître la guerre et savoir la gagner. Conséquemment, l'affirmation de Raymond Aron selon laquelle chez Clausewitz "la fin dernière de la victoire militaire est la paix (...) et que Clausewitz ne pouvait pas être le doctrinaire de la guerre absolue ou moins encore de la guerre totale" est une contre-vérité. Si, dit Clausewitz, "Désarmer l'ennemi", est le but de la guerre, et si les armes de l'ennemi sont ses industries, ses villes, sa population et son potentiel démographique de guerre, il faut tous les détruire en tant qu'armes. C'est ce qu'ont très bien compris les chefs de guerre du XXe siècle; ils ont été les élèves dociles de la pensée de Clausewitz, qu'ils l'aient lu ou non. On est certain que son oeuvre était un ouvrage obligé pour les officiers supérieurs de toute école de guerre et qu'en outre même les révolutionnaires, dont Lénine, l'avaient lu.

Cependant, même le plus grand théoricien de la guerre qu'est Clausewitz se méprend sur la nécessité de l'immoralisme pour faire la guerre efficacement et la gagner. Il dit "La bataille n'est pas pur et simple meurtre réciproque, son effet revient plutôt à tuer le courage qu'à tuer les guerriers ennemis". Mais si "seules les grandes victoires ont donné de grands résultats", et si "la bataille principale est la solution la plus sanglante", on voit pas très bien comment un général compétent pourrait tuer le courage des guerriers ennemis sans en tuer un grand nombre, ou le plus grand nombre possible pour être certain de la victoire selon un autre principe de guerre clausewitzien, si encore le courage de l'ennemi le porte à mépriser sa propre mort.

On peut même avancer l'hypothèse que l'oeuvre de Clausewitz a concouru à barbariser la guerre en accentuant la nécessité de la faire la plus sanglante possible parce qu'ainsi plus décisive, et en prenant le contre-pied des pratiques guerrières du XVIIIe siècle pré-1789 où les généraux essayaient de gagner les guerres sans la faire. Car à cette époque certaines campagnes militaires étaient de véritables promenades sans engagement décisif. Clausewitz condamne cette pusillanimité avec mépris, la traite "d'épée mouchetée", et il vante au contraire "le besoin et la soif de lutte et de décision", dont Bonaparte est le génial représentant. Clausewitz termine son ouvrage sur une note d'accentuation de la violence guerrière où le but n'est plus simplement le désarmement de l'ennemi, comme Washington fit à Yorktown et Lincoln à Appomatox, mais plus durement encore "le but [devient] la destruction de l'ennemi". Il n'y a plus de doute possible. Ce théoricien -nécrophile?- de la guerre ouvre la porte théorique à la torture, au génocide, aux attaques de civils même s'il n'en parle jamais, parce que son principe et ses définitions des actes et des buts guerriers les englobent et les rendent possibles si nécessaires.

Clausewitz est un machiavélien d'un type particulier. Il est plutôt hors-moralité, en ce sens que la guerre pour lui est une action nécessaire qui exige des qualités morales non-humanitaires, expression qui comporte des contradictions évidentes que nous résoudrons plus loin. Par exemple, la bonté est une qualité morale qui n'a pas sa place à la guerre. Celle-ci pour être gagnée doit, tel que Machiavel le dit pour l'art de gouverner, se préoccuper de l'efficacité sans égards aux moyens. Car échouer par scrupule est le fait de la bêtise. Bien sûr, analyser une oeuvre telle que De la Guerre à travers les lorgnettes de l'éthique peut paraître de l'enfantillage aux yeux d'un chef de guerre. Mais puisque la guerre chez Clausewitz est la continuation de la politique qui, elle, est liée à l'éthique, il n'est pas du tout évident que la guerre dès lors puisse ne pas être liée à l'éthique de quelque manière. Elle l'est dans ses fins (la sûreté et la sauvegarde de la Cité) mais aussi dans ses moyens au sens où il faut posséder des vertus spécifiques pour être un bon soldat. Voilà pourquoi nous allons faire ressortir l'éthique cachée, ou l'éthique sombre aux effets effroyables qui est attachée à la compétence clausewitzienne de la guerre.

ii. Les qualités du guerrier et l'éthique dévoyée de la guerre

Les passions, "haine, animosité, violence originelle", doivent pré-exister au processus du déclenchement de la guerre. Mais pour faire face aux dangers qu'elles amènent, la vertu principale est le courage qu'il qualifie de "force d'âme suprême". Ensuite, il faut du "génie", défini comme "capacité spirituelle (sic) éminente". Si le courage peut être le fait d'une émotion ou du sentiment, comme chez Ajax le héros d'Homère, il peut aussi prendre la force de la placidité, propice à la ruse et au calcul comme celle du cauteleux Ulysse. Mais l'intellectuel Clausewitz donne préférence au second, car prédominent les qualités de l'intelligence sur les forces passionnelles: "La qualification intellectuelle tient la première place". Par un réductionnisme inexplicable, il prétend même que "la résolution, l'audace sont des orientations particulières de l'intelligence" dont la qualité éminente entre toutes est la "présence d'esprit, le coup d'oeil". Les sentiments les plus puissants pour affronter les périls sont "l'ambition de l'honneur et de la gloire". Nous reconnaissons là les caractères de la psychologie aristocratique que les guerres modernes, populaires et prolétariennes, sauront remplacer par le nationalisme, la xénophobie ou la haine de classe. L'aristocrate Clausewitz, conscient des passions nouvelles de son époque, n'en démord pas:

"Si d'autres sentiments peuvent se généraliser et certains -tels l'amour de la patrie, le dévouement fanatique à une idée, la vengeance, les enthousiasmes de toutes sortes- semblent les plus élevés, ils ne remplacent pourtant pas l'ambition de l'honneur et de la gloire".

Si Clausewitz a raison, l'homme n'a guère changé. S'il a tort il a beaucoup évolué. Dans le premier cas, on se souviendrait de Xénophon le soldat mercenaire qui disait rigoureusement la même chose à ses soldats pour les motiver au combat: "Vous aurez une gloire immortelle". Arès est dans la poitrine, disait Alain. Dans le second cas, on comprend que jamais les grands chefs militaires de ce siècle, de Wilson à Mao, n'ont jamais tenu ce langage. Ils parlaient de principes politiques, jamais de gloire à ramasser.

Clausewitz dit bien que la force de caractère doit toujours prévaloir sur la force des passions, sauf celle de tuer pour vaincre. Il est amusant de remarquer que Clausewitz réserve aristocratiquement toutes les qualités intellectuelles au commandant et laisse aux rangs inférieurs de l'armée des qualités moins importantes et en moins grand nombre. Mais le chef de guerre n'est pas l'homme de science pur ou exclusif théoricien, un spéculatif qui n'a pas à réaliser en lui "cette fusion de l'âme et de l'esprit", de l'intelligence et de la passion d'où naît la véritable force de caractère. Clausewitz donne une préférence explicite à un certain type de guerrier:

"En temps de guerre, c'est aux esprits scrutateurs plutôt que créateurs, aux intelligences étendues plutôt que douées pour une seule spécialité, aux cerveaux pondérés plutôt qu'ardents".

Pourquoi de tels êtres? Pour "le salut de nos frères et de nos enfants ainsi que l'honneur et la sécurité de la patrie". Voilà le vrai but de la guerre: protéger sa vie et sa dignité. Ces buts définis par Clausewitz, ne sont-ils pas selon toute évidence ceux poursuivis par les hommes dans la construction de l'espace pacifié qui leur fut historiquement attribué? Ce que nous voulons faire ressortir, c'est qu'il y a dans l'oeuvre du plus grand théoricien du bellicisme occidental une quête d'une moralité certaine par l'aventure la plus sanglante qui soit: la guerre. L'éthique du guerrier est une éthique inversée: il cherche le bien en faisant le mal, tout en sachant qu'il fait le mal, mais nie qu'il le fait, tout en croyant qu'il doit le faire; et pour bien faire ce mal efficacement, donc le faire bien, il cultive en lui d'authentiques qualités morales à la tête desquelles se tient, fier et indomptable, le courage tel "un roc sur lequel vient se briser la vague". Pire, c'est l'abnégation qui est demandée aux soldats, car "la guerre ne doit pas être pour le soldat" dont la condition sociale inférieure entraîne en même temps les sacrifices les plus lourds et la dénégation des qualités morales guerrières les plus hautes. C'est un sacrifié dont on fortifie l'âme par l'aguerrissement, et dont la limpidité de coeur se double d'une "simplicité de caractère toute militaire (...) qui se déshabitue de l'hypocrisie qui n'a pas sa place devant la mort". Pour comprendre cette bizarre aventure du soldat qui cultive la vertu pleine de souffrances et de sang pour autre chose que sa propre vie, Clausewitz use d'une métaphore on ne peut plus inattendue: le chef de guerre doit "se préparer à sa pieuse entreprise comme à un long pèlerinage".

Puisque le but de ce théoricien est de connaître la guerre pour la gagner, il ne peut considérer la morale que comme une force; il parle donc de "forces morales". L'une des plus importantes est... l'insensibilité à "la vue des misères de ses pauvres compagnons de lutte mourant de faim et de soif", qui trouve sa source dans "la confiance inébranlable dans la grandeur et l'infaillibilité du chef". Vertu, foi, manipulation, aliénation ou fascisme avant la lettre? Dans l'esprit de Clausewitz, c'est vertu puisque c'est conscient et volontaire. La guerre étant une composition d'effets "mi-physiques, mi-moraux", Clausewitz use d'une tautologie pour définir les forces morales; car chez lui la volonté et la grandeur morale s'expliquent l'une par l'autre. Mais il est clair quant à la préséance de l'une par rapport à l'autre:

"Les effets physiques ne sont guère que la poignée de bois, tandis que les effets moraux sont le noble métal, l'arme véritable, la lame étincelante".

Les guerres révolutionnaires, les guerres anti-coloniales, les guerres de libération des XVIIIe et XIXe siècles lui donneront raison, car elles nous ont enseigné que la supériorité numérique et la supériorité technologique se sont brisées devant l'insurpassable barrage qu'offrent la volonté et l'abnégation morale, comme la puissance romaine devant les néophytes chrétiens, comme la puissance catholique devant les protestants ou comme les mouvements de libération nationale contre les superpuissances métropolitaines. Clausewitz réduit à trois le nombre des principales puissances morales: "les talents du chef de guerre, les vertus guerrières de l'armée, et le sentiment national", dont le dernier est un fourre-tout qui comprend l'enthousiasme, le fanatisme, la foi et les opinions. L'auteur prussien bureaucratise ces vertus puisque leur énergie ne doit s'exprimer que dans la discipline, dans "cet esprit de corps" qui est la vertu guerrière de l'armée. À cet égard, Alésia lui donne raison et la prise de la Bastille lui donne tort, où deux hordes brouillonnes perdirent dans un cas et gagnèrent dans l'autre. Clausewitz donne la palme de la vertu (guerrière) aux armées permanentes qui seules savent donner le maximum parce qu'elles en ont l'habitude, à la différence de Machiavel qui leur préfère les vertus à la romaine du soldat-citoyen. Mais la lucidité ubuesque de Clausewitz lui fait vite saisir que cette qualité supérieure n'est pas créée d'elle-même: "Une sorte de gravité pesante et de discipline sévère peuvent prolonger l'existence de la vertu militaire, mais elles ne sauraient la créer". L'idéologie qui saura remuer le fond de l'homme saura créer, faire croître et raffermir cette vertu. Mais plus on s'élève en grade et en statut social, l'intrépidité doit céder la place à la raison. Cette discrimination sociale, ou ce préjugé de classe, ne quitte jamais Clausewitz. Il crée dans l'armée la classification des Bellantes, Laborantes et Orantes du Moyen Âge par laquelle à chaque groupe correspond sa vertu respective. Plus profondément, Clausewitz attribue à la guerre une fonction civilisatrice, celle "de faire obstacle à la mollesse, à cette recherche de sentiments confortables qui avilissent un peuple". Cette conception de la guerre, "seule hygiène du monde" disait Marinetti, un intellectuel fasciste du début du siècle, a des ancêtres lointains , mais elle inverse la cause et l'effet. Devient-on vertueux pour mieux gagner la guerre, ou fait-on la guerre pour rester vertueux? Voilà un des retournements les plus déroutants, si nombreux dans les questions de la paix et de la guerre. Le belliqueux devenu vertueux voudra la guerre pour garder sa vertu. L'éthique guerrière s'enfoncera dès lors dans l'impasse au bout de laquelle le soldat devenu vertueux pour sauver sa vie est obligé de retourner à la guerre pour la perdre.

Ce n'est que lentement que nous approchons du coeur de l'éthique interne à la guerre: la construction de soi. Clausewitz nous donne qu'indirectement la clé de cette construction de soi, car il n'est guère psychologue, bien qu'il le soit assez pour mettre en évidence l'ambivalence des vertus guerrières: "l'intrépidité insensée" est aussi utile que la raison si cette intrépidité se soumet à l'autorité du commandement, car "en guerre rien n'est plus important que l'obéissance". Dans les deux qualités principales (intelligence et courage), quelle part a chacun, quels rapports entre elles? Clausewitz répond qu'il est faux de croire qu'"un courage modéré joint à une haute intelligence est d'une plus grande efficacité qu'une intelligence modérée alliée à un grand courage". Mais César, brillant sans nul doute, a dû foncer seul vers l'ennemi avec un bouclier abandonné pour redonner courage à ses soldats qui fuyaient. Ne fut-il point en cette suprême occasion plus courageux qu'intelligent? La réponse est que "de toutes les vertus militaires [la plus importante est] l'énergie". Comment mesurer cette énergie? Par le succès qu'elle accorde: "le terrain perdu donne la mesure de la force morale perdue". C'est en ce sens précis que nous affirmons que l'activité guerrière est celle que le guerrier choisit pour se définir, se connaître, et se construire. Le succès ou l'échec le mesure. Mais c'est une curieuse mesure: "un même nombre de morts chez l'assaillant et le défenseur induit un effet négatif plus grand chez le vaincu qu'un effet positif chez le vainqueur si les deux armées étaient au départ d'inégale importance numérique". Car "cette compétition jusqu'à épuisement des forces" est "dirigée contre la faiblesse humaine". Et l'homme de guerre se construit en éliminant en lui tout ce qui concoure à quelque faiblesse dont l'ennemi profiterait. C'est ce qui attend le lâche, l'imprévoyant et le pacifiste indolent:

"La tuerie est un spectacle horrible; raison de plus pour attacher plus de prix aux guerres, mais non pour laisser s'émousser par humanité l'épée que l'on porte jusqu'au moment où un autre, armé d'un sabre bien tranchant, vient nous décapiter".

Le raisonnement guerrier prend la guerre comme une nécessité horrible dont l'origine vient d'autrui. La "Sagesse suprême" consiste à gagner la guerre qui nous est imposée. Conséquemment, "la dureté du coeur du général en chef" constitue sa vertu. Le moraliste peut, à juste titre, voir dans la guerre une véritable perversion si un vice tel que la dureté est érigé en vertu. N'est-ce pas la nature même de la perversion de transformer en mauvais ce qui est bon, ou de nommer bon ce qui est mauvais?

Cette recherche de la construction de soi, par le navrant détour de la mort d'autrui, aboutit à la mort du combattant. On retrouve là la conception typiquement fasciste de la vertu qui atteint la perfection dans la mort de l'ennemi accouplée à la sienne propre. Mourir en tuant l'ennemi. Clausewitz ira aussi loin car il envisage cette extrémité puisqu'il invente l'idée du passage malheureux du "désespoir héroïque" au "désespoir découragé" dont le dernier coup d'épée consiste à "se concentrer en un seul coup désespéré". Ce dernier coup -de Spartacus, de Catilina, des Kamikases- est à la fois "la plus grande audace comme la plus grande des sagesses". En cas d'échec, "sa fin glorieuse lui [vaudra] une résurrection future". À la lumière de cet aveu, il faut rectifier Clausewitz et croire qu'à la différence de ce qu'il dit, le but de la guerre est de gagner en détruisant l'adversaire ou se détruire en refusant de voir qu'on a perdu, puisque le "désespoir" fait combattre sans aucune chance de vaincre.

Est-ce un acte d'intelligence que d'aller vers la mort? La donner à autrui par cupidité ou volonté de puissance, et avec une chance sur deux de ne pas en revenir, passe encore; mais sacrifier consciemment sa propre vie pour éviter l'insupportable humiliation de voir dégrader son identité par le moyen même dont on s'était servi pour l'affirmer? Il semble que l'intelligence dans ces cas extrêmes soit à la remorque des choix de l'affectivité, comme celui d'oeuvrer pour la paix ou de s'engager para. L'intelligence met de l'ordre dans les raisons de ces choix, mais les commande assez peu. L'intelligence ne fait qu'organiser ce choix qui lui pré-existe quand elle n'était pas présente à son origine par inculture humaniste. La preuve en est que Clausewitz n'a pas consacré un seul chapitre au choix préalable entre guerre et paix. Il aurait pu puisqu'il parlait de vertu. Il a refusé que la guerre fût évitée par un retour à la politique qui l'engendre. Politique et guerre sont liées par un sens unique du premier vers le deuxième. Dit autrement, la politique ne veut pas revenir sur sa décision de faire la guerre et le guerrier n'a pas à réfléchir sur le bien-fondé de ce choix. Clausewitz, le politicien ou le guerrier choisit la guerre et organise par son intelligence les atouts de la victoire. Son argument fort primaire est de dire: c'est ma tête ou la sienne. Il est d'autant plus faible qu'il affirme que la guerre naît plus du fait de répondre à l'attaque par la défense que de l'attaque elle-même, ce qui ne tient pas debout car la défense implique l'attaque mais cette dernière implique autant la défense que tout autre chose dont la fuite ou la négociation ou toute autre ruse de l'intelligence humaniste qui se refuse à tuer.

L'aristocrate Clausewitz est à mille lieux de toute considération humaniste même s'il constate l'aggravation en difficulté et en dureté de la vie militaire des masses combattantes de plus en plus nombreuses, par la saignée que constitue toute marche au combat. Mais cet aspect lui arrache un paragraphe un tantinet lyrique sur les souffrances du simple soldat pour clore brutalement que "l'instrument [le soldat] existe pour être employé, et si cet emploi entraîne son usure, c'est dans l'ordre des choses". On constate donc que c'est par dénaturation de l'homme-soldat en instrument que la guerre génératrice de vertus dévoyées est possible.

Le cynisme de l'efficacité de Clausewitz s'exprime dans la juste proportion que doit accorder un général aux trois façons d'assurer l'intendance (ravitaillement de l'armée): payer, piller ou l'approvisionnement par les propres magasins de l'armée vont de pair pour une efficacité maximale, même si au XVIIIe siècle Clausewitz reconnaît que le pillage était en général exempté au pays envahi. Pour Clausewitz, cette heureuse époque ne peut être considérée comme un perfectionnement de la guerre, au sens où la guerre pourrait se gagner à moindre douleur pour chaque camp; car "la guerre elle-même n'est pas humanitaire"; elle ne doit jamais, sous peine de bêtise, être vue, et encore moins être menée, selon les vues d'un "faible sentimental" mais par "un homme de caractère ferme et résolu". Quant au soldat, dont il ne s'apitoie que deux fois sur l'effort inhumain qu'on exige de lui, "sa volonté, ses forces, sa confiance dans le général, l'affection qu'on lui porte, l'enthousiasme pour la cause de la patrie" n'ont de prix, de positivité morale que dans le cadre de l'objectif qui est "la grandeur du but", soit la victoire, que le lyrisme prussien avec une tonalité quasi freudienne appelle "cette poussée, ce coup, cet objet, cette grandeur, c'est l'engagement victorieux" qui, dans le cas d'un défenseur, prend la forme du "coup d'épée fulgurant de la vengeance"

Un si brillant théoricien, en ce sens qu'il traite mieux que tous ses devanciers de la quasi-totalité des aspects d'un sujet si polymorphe avec clarté et avec une argumentation serrée et péremptoire, écrit quelques fois des sentences lourdes de sens paradoxal qui, justement, illustrent on ne peut mieux les raisons du chaotique cheminement de l'homme vers la paix, quand il n'est pas tout simplement aberrant. Par exemple: "Un conquérant est toujours ami de la paix". Pourquoi un réaliste, s'il en fût un comme Clausewitz, prend-il comme argent comptant les propos les plus mensongers et les plus démagogiques de Napoléon, qu'il a à la fois combattu et admiré pour son énergie et ses succès? Il croyait le conquérant français, ennemi et envahisseur de son pays quand il disait vouloir la paix. Incongruité ou perspicacité? Clausewitz avec une pénétrante lucidité savait que les conquérants ont en tête l'espace pacifié qu'ils construisent paradoxalement par d'horribles moyens.

Le but que vise la théorisation de Clausewitz est "de construire un système cohérent" de la guerre. Notre intention en cette partie de l'exposé est de prouver qu'il veut se construire lui-même, bien qu'il nous est impossible de prouver qu'il veut par l'écriture se racheter d'avoir perdu la guerre contre Napoléon qu'il admire, bien qu'il dresse un plan de campagne militaire contre la France. Si cette intention est bien la sienne, cette construction de soi par la guerre l'est encore plus chez le soldat et le belliqueux. Par une métaphore éclairante à souhait, Clausewitz nous en offre la preuve:

"Quand on pense à quel point tous les renseignements militaires sont incertains et incomplets, et que les deux atmosphères ne font que tâtonner dans les ténèbres, on se rend compte que le corps de troupes chargé de contourner les flancs de l'armée ennemie pour opérer sur ses arrières, se trouve dans le cas d'un personnage qui se bat contre beaucoup d'autres dans une chambre noire".

C'est littéralement le combat contre les ténèbres à travers l'opacité desquelles le soldat parvient à atteindre, à toucher ses antagonistes qui sont ses alter ego en tant que compagnons de noirceur. Il s'atteint lui-même en les étreignant dans "un point de fusion". Cette quête de soi par les autres s'obtient dans le pénible cheminement de cette sombre moralité guerrière par laquelle on élimine de soi "le manque de résolution, de courage, d'esprit d'initiative et la crainte des responsabilités". Mais chez Clausewitz les forces morales à la guerre n'ont rien à voir avec les questions humanitaires, telles que la compassion ou la bonté. Il s'agit d'une moralité restreinte consciemment au critère d'efficacité et inconsciemment à la quête de l'identité, voire de la déification, comme René Girard le démontre aussi dans La violence et le sacré. En effet, Clausewitz affirme catégoriquement que "les forces morales s'intensifient et se multiplient alors au point de faire éclater le cadre borné des chiffres et des mesures du monde physique". Il est donc clair que le soldat pénètre dans un autre monde, un hyper-monde, où sa sensibilité surexcitée, "exaltée" par le danger, reçoit de l'existence une charge émotionnelle si forte que le soldat a l'illusion d'échapper à la condition humaine. Bref, il s'agit de se déifier, comme Napoléon qui, "pour parler net, était le Dieu de la guerre lui-même".

Cette recherche de l'absolu par la guerre n'est pas la caractéristique première de la psychologie de Clausewitz. Ce qu'il cherche dans sa sombre éthique belliqueuse n'est pas évidemment l'humanisme qu'il laisse dédaigneusement aux philosophes, mais "la différence morale" qui accorde la victoire en cas d'égalité des forces physiques. Cette "différence morale" est faite de "bonne préparation, de sang-froid, d'assurance, d'unité et de simplicité"; elle doit reposer sur un "fondement objectif (...) concret", et non sur un volontarisme subjectif qui ne mène qu'aux désillusions et à la fosse commune. Cette différence morale s'oppose à "l'inertie morale" qui est la vraie faute de l'homme de guerre. Ce dernier doit cultiver "la perspective, la bonne volonté, le courage, la force de caractère" et les soumettre aux ordres toujours obtempérés du général "à la volonté de fer". Nous avons là, faut-il le répéter, la structure morale interne de l'idéologie fasciste avant la lettre qui prend sa source dans le modèle militaire. Mais, dans l'oeuvre de Clausewitz, toute trace de férocité inutile ou gratuite, de sadisme pervers est inexistante, bien que la qualité morale dite "résolution" soit une fenêtre ouverte par laquelle peut entrer n'importe quoi. Pour l'auteur prussien, qui se place plutôt du point de vue du général ou du chef d'État, la guerre est ultimement une activité cérébrale qui fait reculer le hasard au profit de la raison. Cette dernière, "aux moments des grandes décisions uniques", est supplantée par les qualités morales "d'énergie, de courage, de résolution et de présence d'esprit", tandis que dans la période du "jeu d'équilibre des forces", c'est la raison qui prédomine. Pourtant, jouant du paradoxe ou frôlant la contradiction, Clausewitz affirme que la guerre est un art, et non une science, et à ce titre, "les activités de l'intelligence ne [peuvent être considérées] comme les plus éminentes". Réduit à lui-même, "la hardiesse et la confiance doivent animer l'assaillant, comme la prudence est le génie protecteur de la défense".

Le guerrier, même s'il est issu d'une société donnée avec ses valeurs propres et même s'il fut formé, voire endoctriné fermement par elle, il vit dans un système clos qui tire ses vertus morales de sa propre réalité personnelle qui demeure finalement étrangère à la société, même la sienne, et encore moins à la société qu'il agresse. Voilà pourquoi il n'est pas saugrenu de voir figurer dans les vertus militaires la "brutalité" elle-même; en effet, l'être humain étranger devenu l'ennemi ne compte pas puisqu'il est fait pour être vaincu. Clausewitz ne dit jamais "anéanti". Car sa conception de la guerre lui interdit d'aller plus loin que la destruction de la volonté de l'ennemi par le biais recherché mais pas absolu de la destruction de ses forces. Elle n'implique jamais l'anéantissement d'un vaincu désarmé. Elle vise plutôt à dominer les événements pour ne pas se laisser commander par eux, comme si entre les événements il n'y avait que des rapports de domination, et jamais de rapport de complémentarité, d'interdépendance, d'échange, d'osmose, de soutien mutuel. Ces rapports de type pacifique auraient pu avoir normalement leur place entre l'armée et la patrie qu'elle défend, ou entre les alliés d'une même cause, ou avec un adversaire considéré comme un futur signataire d'un éventuel traité de paix. Rien, pas l'ombre du moindre rapport de ce type de lien pacifique ou tendant vers la paix dans l'oeuvre de Clausewitz. Même si "la guerre n'est rien d'autre que la continuation des relations politiques, avec l'appoint d'autres moyens", elle soumet la politique à ses méthodes propres de dureté, de duplicité et de sombres vertus qui s'abreuvent du sang d'autrui. La guerre dès lors corrompt la politique par la perversité et se refuse elle-même à s'humaniser et à se doter des liens qui l'uniraient à la vie politique pacifique future qui est, en toute logique, son but ultime. La guerre est donc fermée sur elle-même comme elle ferme le guerrier sur lui-même puisqu'il lui est interdit de penser politiquement, c'est-à-dire autrement ou pacifiquement ou humanistement, la voie guerrière qu'il a choisie une fois pour toute. Le guerrier selon Clausewitz est sur une voie sans retour et à sens unique. La preuve nous en est fournie par le fait que les soldats, pour la plupart ne font pas de politique. Ils choisissent d'obéir pour se structurer, socialement ou psychologiquement, par l'appareil militaire. La guerre possède alors son autonomie en tant qu'activité sociale. Elle est un corps qui aspire en lui les autres éléments psycho-sociaux, plutôt que d'être l'instrument manipulé par une pensée politique indépendante. Elle est une sorte d'organe isolé capable de manipuler le corps social tout entier. Lénine, disciple de Clausewitz, le dit: "l'histoire fait du problème militaire le fond du problème politique". La guerre devient, laissée à elle-même, une déraison qu'une sous-raison (l'art militaire) guide vers le meurtre victorieux. C'est le sens précis de la célèbre assertion de Clausewitz selon laquelle la guerre "a sa propre grammaire, mais non sa propre logique". Même en subordonnant la guerre aux finalités de la politique, il sentait bien qu'Arès n'a jamais plié la tête devant Apollon, ni même devant Zeus, puisqu'il la définit "un tout organique indivisible". Même si "seuls les rapports politiques entre gouvernements et nations engendrent la guerre", il semble impossible dans l'esprit de Clausewitz de revenir à la paix, de faire marche arrière; il faut foncer et arracher la victoire par l'action décisive. N'est pas mentionnée la formule utilisée un jour par Chou-En-Lai selon laquelle "On doit combattre en étant disponible pour négocier et négocier en étant disponible à combattre". L'erreur tragique fut de considérer la guerre "comme fin ultime de tout" et non "comme moyen en vue [du bien de la Cité qu'est sa] vie heureuse".

Pour ne pas refuser à cette guerre qu'il aime tant l'aura d'une "force de caractère et d'une tête remarquable", il lui refuse le statut de pure folie et de folle haine que les premiers grands humanistes avaient bien vue en elle. Par ce procédé idéologique par lequel la guerre obtenait le prestige de la politique, l'assassin devint roi. L'oeuvre de Clausewitz qui veut "exclure de la guerre tout ce qui est arbitraire, infondé, vulgaire, fantastique ou artificiel", cherche à anoblir Polémos en Logos. Son oeuvre est utile parce qu'elle nous fît voir le ventre d'Arès, dont seule l'imbécile Aphrodite pût tomber amour.

c. Actualité et inactualité de Clausewitz

Clausewitz a-t-il bien compris les guerres qu'il a théorisées; celles qu'il a inspirées ou guidées confirment-elles sa théorie de la guerre? La réponse est non, même s'il fut le plus grand théoricien de la guerre.

Nous pourrions distinguer les guerres antérieures et postérieures à 1831, année de sa mort. La théorie de la guerre de Clausewitz a des prétentions à l'universalité, par delà les époques et les contrées; l'auteur espérait même "une révolution" de l'art de la guerre par son oeuvre qui se terminait par un plan revanchard contre la France.

On sait que Clausewitz n'a bien connu que les guerres de Frédéric II de Prusse (1712-1786), de la Révolution française et de l'empire napoléonien. L'historiographie antique et médiévale, trop peu développée à son époque, le rendait incapable de bien utiliser les guerres pré-modernes pour bâtir sa théorie, ce qui n'a pourtant pas empêché Machiavel de se servir merveilleusement bien de l'histoire politique de l'Antiquité et de la Renaissance florentine pour révolutionner la science politique, au sens où une révolution revient sur ses pas... Le même handicap historiographique hypothéqua la compréhension par Hegel et Nietzsche des civilisations anciennes en raison de la pauvreté de l'historiographie pré-mommsenienne. Clausewitz prudemment ignore donc volontairement ce qu'il sait mal connaître. Pourtant, l'idée la plus clausewitzienne selon laquelle la guerre est un instrument de la politique est si gréco-romaine qu'il suffit de se rappeler que l'archonte-polémarque était une charge constitutionnellement inscrite dans la structure de l'État athénien, comme le Consul romain était chef des armées en tant que détenteur de l'imperium. C'est que la guerre au XVIIIe siècle semblait avoir échappé au peuple et s'était éloignée des centres démographiques que le recentrage de la guerre sur la politique -le peuple se rapprochant du pouvoir- apparut comme une nouveauté à une époque où les guerres coloniales, lointaines et marginales, ressemblaient assez souvent à des sports dynastiques.

Chose étonnante, Clausewitz ne consacre aucun chapitre, aucun paragraphe, aucune ligne à la technologie en tant qu'atout déterminant de la victoire. Pourtant on sait que les Hittites gagnèrent par l'invention du char de guerre, les Hyksos par la maîtrise du fer, les Turcs contre Constantinople par les bombardes, les conquistadors par le fusil, les colonialistes par la mitraille et la motorisation des troupes, les Anglo-Américains en 1918 par le char et les Américains à Midway et les Anglais à la bataille d'Angleterre par le radar. La technologie est considérée aujourd'hui comme l'atout principal qui triomphe de tous les autres; Clausewitz à ce point péchait par grande ignorance. Mais il avait raison sur un point: un peuple décidé est invincible, à cause de ses "forces morales" disait Clausewitz, par nationalisme et farouche abnégation à résister à l'envahisseur (guerres de décolonisation) ou à une dictature sur-équipée (Shah d'Iran, Duvallier, Marcos renversés).

Il est curieux que Clausewitz ait nié que "les conditions atmosphériques aient une influence déterminante" sur le déroulement et le succès d'une guerre. Il devait pourtant savoir à son époque que la poudre à peu d'efficience quand il pleut, qu'un nombre considérable de grandes batailles maritimes furent gagnées... par la mer contre les assaillants (Armada espagnole, la flotte de Grasse aux Antilles et que flottes arabes détruites par les tempêtes devant Constantinople). Mais comment Clausewitz a-t-il pu ignorer l'effet de l'hiver russe sur les armées napoléoniennes, et le froid européen qui stoppèrent, tout autant que Charles Martel, les armées arabes dans leur progression vers le nord.

Clausewitz reconnaît, pour y insister, le caractère ondoyant et divers de la guerre dans lequel le hasard, la chance, le génie, l'incertitude, le "destin" même, jouent un si grand rôle que la pratique efficace de la guerre ne peut être "un code" ou un "système unilatéral". Mais il se risque à des généralités, dont certaines frisent la contradiction, comme celle qui affirme que la supériorité numérique est "le principe de la victoire le plus général" et les "effets moraux (...) sont l'arme véritable" et "en guerre, rien n'est plus important que l'obéissance". Il eût dû choisir.

Il existe des ambiguïtés sur l'importance réelle à accorder à la supériorité numérique. Clausewitz, dans une même page (203), lui accorde la préséance, tout en disant que Frédéric le Grand "mit en déroute avec 30,000 hommes près de 80,000 Autrichiens". Il affirme du même souffle que "dans l'histoire moderne, nous n'y trouvons aucun Marathon". Pourtant, on sait que Frédéric le Grand par ses victoires de Prague, Rossbach, Zorndorf, Leuthen affrontait dans l'ensemble un ennemi 20 fois supérieur. Et que dire des Américains victorieux mais trois fois moins populeux que les Anglais. La Rome conquérante était naine au -VIIIe siècle en face des populations du bassin méditerranéen. Enfin, toute la Suisse est un Marathon face à ses puissants voisins. Bref, le nombre est un atout important, jamais décisif, même si Clausewitz le juge extrêmement important lors de l'engagement qui n'est qu'une partie de la bataille et celle-ci de la guerre dans son ensemble. Les atouts décisifs sont variables en chaque bataille. Clausewitz fait une espèce de compromis théorique en émettant le principe de "la supériorité relative, c'est-à-dire l'habile concentration des forces supérieures aux points décisifs", comme les Américains aidés par les Français à Yorktown le 19 octobre 1791, exemple inconnu de Clausewitz.

Il dit que "dans la plupart des cas, un secours qui survient de flanc ou sur les arrières de l'ennemi est beaucoup efficace" que venant de front pour aider l'armée principale engagée et déjà affaiblie. C'est vrai si on considère le débarquement de Normandie sur les arrières nazies occupées massivement sur le front est et en Italie; c'est faux dans le cas du général allemand von Manstein voulant dégager von Paulus encerclé à Stalingrad; c'est faux si on considère l'échec des Dardanelles de 1915 et l'échec italien de Caporetto sur le flanc sud des empires centraux en 1917.

Il dit aussi que "la magie de la victoire et la malédiction de la défaite transforment le poids spécifique des éléments". Voilà une belle affirmation métaphorique qui est à moitié vraie, car les défaites terribles de 1941-42 n'ont jamais entamé le moral soviétique, ni du gouvernement, ni du peuple russe, de même qu'après le désastre de Tannenberg en 1914 les Russes se battirent jusqu'en 1917. La prise de Riga par les Allemands en 1917, ainsi que la déconfiture de Broussilov n'empêchaient pas les Russes blancs de Kérensky de vouloir la continuation de la guerre. Ces exemples démentent l'assertion que le "terrain perdu donne la mesure de la force morale perdue".

L'idée que "la différence entre le nombre de tués, de blessés, de prisonniers et d'artillerie lourde perdue sur le champ de bataille lui-même par le vainqueur et par le vaincu est infime" n'est plus vraie: 22 millions de morts chez le vainqueur russe et 6 millions chez le vaincu allemand. Chiffres non seulement inégaux mais inversés dans le sens que le vainqueur a subi les plus lourdes pertes.

Cependant est encore vraie l'idée que "l'énergie avec laquelle la poursuite est effectuée détermine essentiellement la valeur de la victoire". Staline, pour s'en souvenir, gagna toute l'Europe de l'Est; et pour l'avoir oublié la Grande-Bretagne perdit la guerre des Boers politiquement car l'Afrique du Sud naquit; l'Irlande de Valera perdit ainsi l'Ulster; et l'échec de Kennedy à Cuba parce qu'il refusait aux anti-castristes le support aérien et, en général, la mollesse d'un point de vue militaire des répressions anti-révolutionnaires au Vietnam et dans la sierra cubaine; et Hitler perdit beaucoup en refusant le siège de Dunkerque où 350,000 soldats franco-britanniques échappèrent à l'anéantissement. Mais le chef nazi appliqua en 1944-45 très bien le principe de "reculer avec une lenteur réticente", ce qui lui évita l'effondrement qu'il eût pu connaître dès la chute de Stalingrad ou au débarquement de Normandie.

Si nous nous attardons à relever dans des exemples historiques militaires qui tour à tour confirment et infirment les principes et les assertions particulières de l'oeuvre de Clausewitz, c'est pour faire ressortir les limites, pour ne pas dire la vanité, de toute théorie militaire, même si elle se limite à l'objectif très étroit qui est le sien de gagner une bataille. En effet, la guerre semble évoluer, se métamorphoser comme l'homme historique lui-même dont les transformations ressemblent à celles de l'art lui-même. Ce sont toujours des pinceaux, des couleurs, des pierres et des poutres, mais que d'oeuvres aux infinis visages. Les expressions métaphoriques indiquent d'elles-mêmes la polymatière de la guerre: champ de bataille, théâtre de guerre, zone de combat, front, comme si on ne savait trop si on parle de la même chose avec des mots différents ou si on percevait différemment un même lieu de gloire et de mort, c'est-à-dire un espace non pacifié.

Clausewitz avait reconnu que la force militaire a plusieurs supports, soit la supériorité morale par l'aguerrissement, soit la supériorité de l'organisation. S'appuyant sur Borodino, il donne sa préférence à l'aguerrissement, puis à la supériorité numérique. Nous connaissons des cas où l'aguerrissement fut victorieux (les conquêtes arabes; Valmy; Diên-Biên-Phû) et des cas où il succomba devant la supériorité de l'organisation (Vercingétorix à Alésia; la France de mai 40; Rommel en Afrique du Nord; le débarquement de juin 44). Cet aguerrissement aboutit en cas d'infériorité patente à ce "seul coup désespéré" qui font tous les kamikases des guerres perdues.

Dans l'importance qu'il apporte à chaque arme (infanterie, artillerie, cavalerie), Clausewitz a l'intuition juste de dire que "la force maximum résulte de la combinaison des trois". Il dit qu'en terrain difficile "la supériorité de l'infanterie sur toutes les autres armes est incontestable". Il n'a pu connaître le char et l'hélicoptère et le moment approche où l'on disposera de mini-missiles parfaitement auto-guidés, pour terroristes amateurs. Mais si pour l'actualiser nous remplaçons cavalerie par aviation, infanterie par division blindée et artillerie par missile, toutes ses propositions sur leur importance sont caduques. Cette substitution souffre d'un anachronisme aigu, mais l'art militaire l'a toujours pratiqué avec le résultat qu'il a en pratique toujours été en retard d'une guerre. L'exemple le plus flagrant est le maintien du procédé napoléonien, donc clausewitzien, de l'attaque à fond qui causa devant les mitrailleuses de 14-18 les échecs de leur art ès hécatombes. En cette fin du XXe siècle où l'élément idéologique, plus précisément politique et juridico-moral qui fit que le Négus éthiopien finit par triompher de Mussolini dix ans après avoir perdu tout son pays sur le champ de bataille, reprend de l'importance dans les conflits médiatisés donc ultimement jugés par l'opinion publique, on ne peut accepter qu'avec réserve l'idée que "tout converge vers la grande unité qu'est la bataille principale". Verdun de 1917 fut l'application stricte du principe clausewitzien et se révéla l'échec le plus célèbre. La guerre semble s'être élargie à la maîtrise idéologique des consciences. C'est ce qu'avait compris un autre théoricien militaire allemand célèbre Delbrück, qui ne fut pas écouté. La seule victoire rapide et brutale sur le champ de bataille, si puissants que soient ses effets, n'a pas l'inéluctabilité du succès définitif. On objectera les fulgurantes victoires hitlériennes de 1939-41, le Prague de 1968, St-Domingue en 1965, l'île de Grenade de 1983, l'évincement de Noriega en 1990 et la déroute lamentable de l'Irak en 1991. Il semble que ce principe n'est valable que dans le cas de forces disproportionnées, et que pour un temps seulement si les principes politiques et plus largement encore, éthiques, ne sont pas sauvegardés par le nouveau pouvoir victorieux.

Clausewitz a bien compris les conséquences de l'amplification -en effectifs et en dévastation- de la guerre des temps modernes. "Frédéric II le Grand menait en 1760 30 à 40,000 hommes à la bataille; Bonaparte 100 à 200,000". Et 300,000 pour foncer sur Moscou. Il ne mentionne pas qu'Alexandre le Grand déjà avait franchi, sur les pas des Dix-Milles de Xénophon, les Dardanelles avec 40,000; et il ne pouvait savoir qu'Hitler a disposé de 4 millions d'hommes. Ces grossissements ne semblent pas changer la nature de la guerre, seulement ses exécutions que sont les manoeuvres, l'intendance et l'importance des pertes et des dévastations.

Clausewitz ne soupçonne même pas ce que peut signifier en tensions sociales l'hébergement de "neuf hommes par foyer" lorsque l'armée par souci d'économie s'impose chez l'habitant. Il est étonnant qu'il ignorait que cet aspect fut un grief sérieux qui entraîna parmi d'autres la révolte contre Londres en 1776 des colons américains qui s'opposaient farouchement à l'hébergement de soldats anglais chez l'habitant.

Comme il pense la guerre en newtonien, en ingénieur manipulant des forces contrôlables à volonté, Clausewitz néglige l'étude dans l'activité militaire de ses hasards heureux, de ces personnalités des ombres (espions, diplomates, ingénieurs, recherche technologique, complicités en pays occupé, alliances militaires) qui donnent souvent les coups de pouce de la victoire. Le mépris qu'il affecte pour le "faible poste d'observation, le simple partisan" dénote non seulement un préjugé de classe mais aussi une étroitesse de sa perspective générale. Pourtant, l'espion russe Serge posté au Japon rendit à Staline des services stratégiques de la plus haute importance, comme dans le cas inverse leur mauvais travail causa l'échec lamentable en septembre 1944 de la bataille d'Arnhem. Le XVIIIe siècle clausewitzien refusait à ce qui manquait d'honneur une place aux premiers rangs.

Clausewitz affirme qu'"il est plus difficile d'encercler l'ennemi que de faire une percée". Il prend ici le contre-pied de la stratégie légendaire d'Hannibal à Cannes, que pourtant reprendra à grande échelle le plan de von Schlieffen. Sans doute parce que le stratagème était éventé depuis longtemps et de parades solides l'avaient mis en échec facilement du fait que la manoeuvre d'encerclement de l'attaquant est plus compliqué que l'attaque frontale. Quoiqu'il en soit, les Soviétiques préférèrent encercler von Paulus à Stalingrad plutôt que de le détruire frontalement. Stratégiquement, il était plus facile naguère pour les Soviétiques d'encercler la Chine par des liens diplomatiques URSS-Vietnam-Inde que de faire une percée en Chine. Pour rester dans l'époque de Clausewitz, ce dernier négligea complètement cet aspect d'encerclement militaro-diplomatique qui donna la victoire aux Français habiles à se trouver de très puissants alliés (États-Unis, Grande-Bretagne, Canada, Russie) aux dépens des Allemands avec ses trop rares et trop faibles alliés (Bulgarie, Turquie).

Clausewitz croyait révolutionner la théorie de la guerre par l'idée que " la forme défensive de guerre est en soi plus forte que l'offensive". De nombreux exemples lui donnent raison: les Romains perchés sur le Capitole repoussent les Gaulois; les Scipions victorieux contre l'offensive d'Hannibal en territoire romain; l'Islam repoussant finalement les Croisés après leur huit tentatives; toute la Reconquista espagnole; Louis XIV stoppé par les Anglais et Hollandais; Alexandre 1er contre Napoléon en 1812; Staline contre Hitler; les États-Unis contre le Japon agresseur. Voilà des exemples célèbres de défenseurs victorieux. Mais de contre-exemples prouveraient tout le contraire: César victorieux contre les défenses de Vercingétorix; toutes les guerres de conquêtes coloniales, dont Cortès contre Montézuma; tous les grands empires qui durèrent tant soit peu. Gaston Bouthoul affirme que des 366 conflits majeurs qui eurent lieu entre 1740 et 1974 (avec 85 millions de tués) les 2/3 furent gagnés par l'assaillant, ce qui confirmerait plutôt que l'attaque est plus forte que la défense. Clausewitz a eu la juste intuition, par l'exemple napoléonien, que l'attaquant s'affaiblit par l'immense dépense d'énergie que constitue son effort d'attaque même, qu'il s'éloigne de ses bases, qu'il pénètre en pays hostile, qu'il exaspère l'ennemi-défenseur jusqu'à le durcir dans la résistance la plus énergique, voire la plus désespérée qui soit. La retraite de Moscou a laissé une trace trop forte, trop exclusive dans l'esprit de Clausewitz. Le principe perd de sa pertinence quand on regarde de près les guerres pour en vérifier la validité. La guerre de Corée semble donner raison à Clausewitz; mais la contre-attaque défensive a brisé l'élan chinois qui s'était pourtant rendu maître de toute la péninsule coréenne. Pour quel espace de temps s'applique son principe? Pour un seul engagement? Pour une seule bataille? Pour toute une guerre? Si on décompose la guerre en ses différentes phases ou campagnes, on est tenté de valider plutôt le contraire du principe de Clausewitz. En effet, Hitler en tant qu'assaillant fut victorieux lors de toute ses campagnes de 1939-41. Mais que penser de la guerre du désert 40-42 où l'assaillant et le défenseur se confondent dans les allers et retours de la ligne Mareth-El Alamein. Hitler, le défenseur après 1943, perdit ses batailles; Hitler l'attaquant (dans une situation générale de défense) perdit aussi la bataille des Ardennes en décembre 44.

Cependant, Clausewitz avait compris, comme les chefs de guérilla modernes, qu'il ne faut pas chercher "refuge étroit sur une position défensive régulière". Alésia, Constantinople en 1453, Louisbourg, le Koweit de 1991 et jadis Massada sont des exemples à jamais concluants que les taupes perdent toujours. Le salut, que les Russes contre Napoléon, les Germains et les Parthes contre les Romains, et Mao contre Tchai-Kang-Chek utilisèrent à souhait, consiste à "se disperser et [à] poursuivre la défense par des attaques inattendues".

En outre, si la défense est la plus forte, pourquoi l'assaillant ne cesserait-il pas d'attaquer pour mieux devenir défenseur? Ou plus absurdement encore, pourquoi les assaillants ne cesseraient-ils pas d'attaquer s'ils se savent plus fort en tant que défenseurs? Il tombe sous le sens que l'assaillant attaque parce qu'il se sait le plus fort. Clausewitz veut ignorer que la défense induit une plus forte dépense d'énergie que l'attaque par les pertes et les destructions opérées par l'attaque même sur les ressources du défenseur. C'est le sens même et la raison d'être de l'attaque qui détruit une partie tout au moins des forces du défenseur. Juger la défense et l'attaque en tant que concept détaché des forces réelles du défenseur et de l'attaquant est une réflexion inepte, un "Logos vide" dirait Aristote, comme serait l'opération de juger si la lumière est plus forte que l'obscurité sans référence à une lumière réelle dans un espace délimité. Et rien n'est plus faux que "le défenseur est une meilleure position pour surprendre l'ennemi par la force et la forme de ses attaques". Jamais un défenseur (Staline) ne fut plus surpris par l'adversaire que par l'assaillant (Hitler) qu'en juin 41 à une époque où le premier livrait au second, malgré la famine en Ukraine, vivres et pétrole. Justifier une passion éthiquement injustifiable amène le belliciste à tordre le bras de la logique. Il dit, par exemple,

"Nous savons maintenant où chercher le point fixe extérieur à l'action réciproque de l'attaque et de la défense, et nous trouvons qu'il réside dans la défense".

Mais si l'attaquant est, en bonne logique, l'agent qui transforme l'agressé en défenseur, bref que celui-là est la cause de celui-ci, il est curieux de transformer l'effet en cause et de dire que le défenseur est "le point fixe extérieur à l'action réciproque de l'attaque". En outre, Clausewitz affirme que le temps joue en faveur du défenseur. C'est oublier l'ambivalence d'une population envahie qui peut tout aussi bien se cabrer contre l'envahisseur, comme le fit la courageuse Grèce contre l'envahisseur nazi, ou l'accueillir en libérateur comme l'Égypte se comporta devant Alexandre; ou l'accueillir dans l'apathie générale comme l'Autriche reçut en mars 1938 son fils plastronnant, miséreux parti pour la gloire vingt ans plus tôt. Clausewitz affirme "qu'en tenant l'assaillant en échec, on obtient un résultat important avec une dépense de force insignifiante". La contradiction ne l'effraie pas puisqu'il dit aussi que les pertes du défenseur "sont supérieures à celles de l'assaillant". Il est déraisonnable qu'on stoppe un assaillant puissant et résolu par "une dépense de force insignifiante" même avec des positions avantageuses. À moins d'exhiber l'exemple des Romains du Capitole qui, avec des bouts de pain lancés par ruse aux assaillants gaulois pour leur faire croire à leur réserve alimentaire inépuisable, les firent décamper. Au contraire, la Grande-Bretagne dut mobiliser toutes ses énergies dans la bataille d'Angleterre pour résister aux assauts de la Wermacht malgré l'avantage de son insularité que seul Guillaume le conquérant avait pu en 1066 mépriser victorieusement. La plupart des victoires des défenseurs sont à la Pyrrhus tant les laissent exsangues les efforts de la défense. La clé de l'énigme se trouve dans le tempérament de Clausewitz, comme on dirait que Napoléon avait le tempérament d'un fonceur et Staline d'un défenseur. Car à la guerre, il y a de bouillants assaillants tels qu'Hector, Achille ou Roland; de placides défenseurs tels que Priam et Périclès derrière leurs murs, Lyautey ou Galiéni; ceux qui allient le courage et la ruse tel Ulysse; ou de parfaits brouillons comme Alcibiade, le Prince Eugène ou John Brown. Clausewitz de toute évidence avait un tempérament défensif, dont les idoles étaient les fulgurants offensifs. Il est si mal à l'aise dans son désir de valoriser la défense au profit de l'attaque qu'il insinue, avec une subtilité qui n'a rien à envier aux plus spécieuses arguties de la scolastique, que l'attaque en sa phase finale, par épuisement de son élan initial "aboutit à une défense (...) Et ce mélange de défense qui encombre l'attaque est fait de ses pires éléments". C'est vrai pour une charge de chevaux essoufflés. Mais cela vaut-il la peine d'en faire un principe? Clausewitz a de la difficulté à se mettre dans la peau d'un véritable assaillant que fut, par exemple Hitler, qui voulait voir "dans les yeux de la jeunesse allemande le regard de la bête de proie". Le véritable assaillant ne pense jamais à une éventuelle défense, car cela supposerait qu'il n'est pas certain de la victoire, ce qui serait un motif suffisant de ne pas entrer en guerre. Partisan partial de la défense, Clausewitz prête a priori à l'attaquant, non seulement une faiblesse de nature, mais une double nature d'assaillant-défenseur, ce qui est illogique. L'échec des grands assaillants historiques (Hannibal, Napoléon, Hitler) montre qu'ils n'avaient jamais songé à leur défaite puisque le moment où la contre-attaque des défenseurs les a mués en défenseurs involontaires les a tous pris par surprise, et vaincus. Il semble que toute attaque à laquelle seraient collés des nécessités ou des éléments de défense serait gravement handicapée. Le symbole des attaquants, n'est-ce pas l'aigle des armoiries romaine, allemande, américaine, parce qu'il est pure attaque victorieuse qui n'a jamais à se défendre?

Clausewitz veut tellement convaincre que la défense est supérieure à l'attaque qu'il en vient à volontairement confondre l'une pour l'autre en fusionnant l'une dans l'autre. Il dit: "si la défense victorieuse peut se changer imperceptiblement en attaque, une attaque peut se transformer en défense". Il joue d'ambiguïté à la fois sur le concept d'une chose (attaque ou défense) et sur les réalités historiques comme on peut dire que les assaillants Napoléon et Hitler eurent aussi à se défendre. Il y a dès lors confusion. On ne fait pas la même chose en faisant son contraire. On est attaquant quand on attaque et défenseur quand on est attaqué. Les deux concepts sont inconfondables. Tout chef de guerre est l'un ou l'autre et, très souvent, l'un après l'autre à moins d'une victoire obtenue d'une seule attaque. Comme on dirait que Hitler fut après Stalingrad et El Alamein sur la défensive; et ses ennemis inversement. Ce qui rendrait faux la thèse de Clausewitz puisque les Alliés triomphèrent non en se défendant mais en attaquant jusqu'au coeur de Berlin. Voilà ce qui arrive quand on théorise en règle universelle la défaite d'assaillants téméraires au lieu de théoriser la victoire des assaillants fulgurants. Plus, si les théoriciens qui ont de l'expérience pratique peuvent mieux convaincre, Mao-tsé-toung le belliciste dit sans ambages, lui qui pratiqua tout autant l'attaque que la défense, que la première est "le moyen principal" et la deuxième n'a qu'un "rôle secondaire".

Si Clausewitz a beaucoup pensé la défense, même erronément, il a mal senti ou théorisé l'attaque qui dans son ouvrage comporte 64 pages et la défense 206... D'abord Clausewitz refuse de distinguer l'importante différence entre une attaque sur la frontière et une invasion. Mais c'est toute la différence entre Tannenberg (1914) et Sedan (1870), entre Austerlitz (1805) et la bataille de Berlin (1945): c'est la différence entre une bataille perdue et une guerre perdue. Curieusement, le vrai génie militaire qu'il admirait tant fut un assaillant, et rien d'autre. Il a une prédilection pour le "retranchement bien conçu et bien fourni en hommes (...) comme point imprenable". Aurait-il inspiré la ligne Maginot... qui fut prise par derrière? Louisbourg résista une fois, mais fut prise deux fois. Constantinople avec sa triple muraille résista cinq cents ans pour finalement être forcée en 1204 par les Croisés et conquise en 1453 par les Turcs. La muraille de Chine vit les fonds de culottes mongoles lui passer par dessus les créneaux. En guerre, la défense est un tempérament vaincu par l'attaque non téméraire. Comme seul le résultat juge de la témérité ou de l'audace selon l'échec ou le succès d'une attaque et comme ce résultat est imprévisible, il n'y a pas de loi scientifique de la conduite efficace de la guerre. Le feu guerrier brûle les lois juridiques de l'ordre public; l'analyse semble nous montrer qu'il brûle jusqu'à sa propre loi qui voudrait naître de sa nature.

Le tempérament "défensif" ou peureux de Clausewitz lui fait envisager des objectifs d'attaque qui ne viseraient pas la bataille décisive. Il va plus loin en désapprouvant les "attaques brusques et par surprise" (...) réservées aux "circonstances exceptionnelles". Or, c'est justement le caractère psychologique du guerrier assaillant et de sa nature propre de se comporter en aigle fondant sur sa proie, ou comme les grands félins carnassiers (à remarquer qu'ils n'ont aucune arme défensive...) qui cherchent, par instinct-tempérament les victoires rapides, surprenantes et faciles, telles que la blitzkrieg hitlérienne, les invasions de St-Domingue, de Prague de 1948, de l'île de Grenade et du Nicaragua. Cette guerre idéale de l'assaillant est tout le contraire de ce qu'en attend Clausewitz qui dit que "l'assaillant a ainsi l'avantage d'abattre ses cartes le dernier". Il doit, au contraire, toujours par définition les abattre le premier et toutes par volonté de vaincre. Clausewitz est incapable de comprendre le véritable assaillant qui attaque par plaisir, pour rien; et dont la victoire n'est pas le vrai besoin car c'était d'attaquer qui l'était. Clausewitz est un homme de réflexion belliciste si approfondie et si mesurée qu'il est donc incapable de faire siennes les qualités de Napoléon qu'il admire. Car l'assaillant est toujours un peu fou, même s'il réussit. Il saute dans l'inconnu insaisissable qui réduit la réflexion au réflexe. Clausewitz le soupçonne car il dit qu'on doit souvent s'en remettre au "flair du général". Le flair est la forme intuitive et paresseuse du raisonnement qui, lui, s'y perd s'il veut saisir toutes les données militaires pour fonder son action. Les guerriers se fient plus à leur goût de se battre qu'à la réflexion qui a présidé à la supputation de leur chance de victoire. Car ils auraient réfléchi à ne pas se battre.

Clausewitz connaissait bien les secrets de la bonne attaque victorieuse: "déterminer les centres de gravité de la puissance ennemie (...) unis en une seule grande action les forces qu'on emploiera (...) se concentrer autant qu'on peut (...) agir aussi vite que possible". Tout aigle le fait bien. Mais Alexandre n'agit pas ainsi en s'attardant à réduire les villes de Phénicie et à pénétrer à Alexandrie quand Darius III toujours invaincu pouvait s'appuyer sur tout l'empire restant et l'attendre dans une colossale défensive comme la réussirent si bien Alexandre 1er de Russie et Staline. C'est cependant pour ne pas avoir respecté le principe de Clausewitz que Hitler pour sa perte divisa ses forces en trois parties dans son plan Barbarossa, et s'imposa deux fronts qui lui furent fatals. On dit, ce qui n'est pas sûr, que Hitler a lu Clausewitz qui lui aurait mis sous les yeux l'interdit formel de la division des forces. On constate que Clausewitz aurait été tout aussi souvent bien et mal suivi, et sans aucun lien nécessaire unissant l'obéissance avec le succès ou la dérogation avec la défaite.

Ce préjugé en faveur de la défense n'a pas empêché Clausewitz de dessiner de traits fort justes le portait de l'assaillant victorieux dans lesquels on reconnaît la cause du sacrifice de 100,000 soldats soviétiques pour prendre la capitale du Reich. De même, le souvenir du largage de la bombe sur Hiroshima est la traduction de l'idée selon laquelle "aucune conquête ne saurait être achevée trop tôt". Cependant, Clausewitz qui arrima la guerre à la politique n'a pu pressentir que l'intensité de la guerre moderne a conduit le monde contemporain d'après guerre à une forme mi-guerre, mi-paix, qu'est la guerre froide, lui qui disait que "la guerre et la paix sont des idées qui par essence n'ont pas de gradation". Savait-on entre 1945 et 1989 si entre l'Est et l'Ouest il y avait une paix triste ou une guerre molle? Une trêve, si fréquente dans les conflits de longue durée, est-elle un moyen terme entre paix et guerre? Ou une guerre qui se repose? Ou une paix hargneuse et frustrée qui broie du noir? La course aux armements, les conflits régionaux, la propagande unilatérale et la détente soupçonneuse sont autant de facteurs qui fabriquent un mélange de paix avortée et de guerre irrésolue qui rend difficile l'utilisation de concepts si tranchés, si nets, comme la paix et la guerre.

Le tempérament du savant déteint sur son analyse une deuxième fois quand Clausewitz ne voit dans la vie des États et leurs complexités changeantes que, finalement, leur propension au "statu quo". Pourtant, toute l'histoire qui le précède démontre le contraire: des grands ensembles se sont disloqués (l'empire de Charles-Quint, l'empire turc, le bref empire napoléonien) et que d'autres se constituaient sous ses yeux (l'empire colonial britannique, l'empire russe, les États germaniques, les États-Unis d'Amérique). Dans cette lutte entre "les complexités changeantes" et le "statu quo", les premières commandent et triomphent et ce sont les Lumières, dont Clausewitz ne fait pas partie, qui le reconnurent un siècle avant qu'il ne dise le contraire. On peut risquer une interprétation psychologique de son oeuvre. Il privilégie la défense parce qu'il est, peut-être, un peureux. Mais surtout il la survalorise, car il est en son fort intérieur un revanchard profond. Il voulait "châtier" cette France qui avec son "allure insolente (avait) opprimé l'Europe pendant 150 ans". Il mijote la revanche du défenseur; son principe scientifique (supériorité de la défense) se réduit à son désir personnel qui en est la source. Il voit bien que "le point faible de la monarchie française se trouve entre Paris et Bruxelles; de ce côté, la frontière n'est qu'à 30 milles de la capitale". On voit en germe le plan Schlieffen de l'invasion de la France en 1914 par la Belgique qui échouera, quand au contraire l'assaillant victorieux de 1870, Moltke, fonça droit sur Sedan.

Aussi étonnant est l'affirmation selon laquelle "la montagne est ordinairement défavorable à la défense". C'est évident si le défenseur qui l'occupe s'endort dessus comme les soldats de Montcalm en 1759 ou si, comme les Romains, on laisse Hannibal les traverser (Pyrénées et Alpes) sans le harceler à la façon des Germains. Mais bien utilisée comme site défensif naturel, la montagne est redoutable par sa masse même. Les Pyrénées ont un peu fait l'Espagne, les Alpes trois ou quatre pays majeurs; le Taurus fut le bouclier de l'empire byzantin jusqu'en 1071; les monts Nangnim ont isolé la péninsule coréenne de la Chine; l'Himalaya interdit les guerres entre l'Inde et la Chine; les Appalaches isolèrent militairement le Canada français des ambitions territoriales américaines et gênèrent leur tentative d'invasion par de trop peu nombreux lieux de passage aisément verrouillables par des fortifications à la Vauban. Au XXe siècle cependant, on se battit peu dans les montagnes, sauf à Caporetto en 1917 et dans la Longue Marche des communistes chinois. Aujourd'hui, l'aviation rend presque caduque le préjugé d'inviolabilité des montagnes bien qu'elle sert de sanctuaires à toute guérilla nationale qui géographiquement en dispose (Kurdes, Afghans, Cubains). La ville pour des terroristes (Tupamaros, bande à Baader, Mafia) offre les aspects repairants de la montagne.

Clausewitz a sur les points de passage, notamment les fleuves, de bonnes intuitions que l'histoire confirmera après lui. Il dit que "si l'ennemi est sûr de ne pas nous y rencontrer, il choisira justement les endroits les moins favorisés par la nature", ce que prouva le débarquement anglo-américain de Normandie où l'on choisit les falaises escarpées de Normandie au lieu des douces plages de la Manche fortement gardées. Hannibal ne prit-il pas ce long détour vers le Nord au lieu de foncer droit par la Sicile pour viser le coeur de Rome? Il vainquit dès lors par la surprise au Tessin, à Trébie et au lac Trasimène. Pourtant, Clausewitz lui aurait donné l'avis selon lequel "un débarquement en force ne se justifie que si l'on peut compter sur le soutien d'une province contre le gouvernement". Cela veut dire que la décision du débarquement de Normandie selon ce critère était justifié et celui de Guillaume le Conquérant en 1066 injustifié. Mais tous deux réussirent. Et selon ce critère tous les colonisateurs auraient dû perdre leur invasion ou leur débarquement. Le principe de Clausewitz prend du temps à se révéler vrai.

Le bon terrien Clausewitz, dont les héros de guerre Napoléon et Frédéric II n'eurent guère le pied marin, se leurre quand il prétend que "la navigation ne tient pas une si large place (...) et que son influence sur le marché des événements est très lointaine et incertaine". Pourtant, Clausewitz ne pouvait ignorer que les faiblesses de Napoléon en Égypte étaient celles de sa flotte qui devait le relier à ses bases logistiques et que, surtout, l'importante défaite de Trafalgar qui est le troisième point d'essor après la victoire sur l'Armada en 1588 et le Navigation Act de 1642 de la toute-puissance maritime de l'empire britannique. L'amiral Doenitz ne dira-t-il pas plus tard que Hitler aurait gagné contre l'Angleterre dans l'Atlantique-Nord si le Führer lui avait donné les sous-marins en nombre suffisant. Et Rommel a dit avoir perdu la bataille du désert... parce qu'il n'avait pas la sûreté et la maîtrise de la Méditerranée où ses convois de ravitaillement étaient coulés. Si l'avenir dément l'universalité des assertions de Clausewitz qui ne pouvait bien sûr le connaître, il connaissait pourtant l'importance de Salamine, d'Aigos-Potamos, d'Actium, de Lépante, de Chesapeake, et surtout de Trafalgar.

Il arrive à Clausewitz de briller d'originalité quand il propose la notion de "clé du pays", par laquelle on se rend maître d'un pays tout entier, puisque la notion de position-clé est désuète. Toute l'oeuvre du théoricien tend à démontrer que la clé du succès, c'est d'être le plus fort dans un ensemble de facteurs, de privilégier la défense au lieu de l'attaque, et que l'erreur la plus catastrophique consiste à s'endormir par l'illusion qu'on a bien en main un seul avantage important par lequel on vaincra. Il semble, à la lumière de l'exemple de l'hégémonie anglo-saxonne des deux derniers siècles (la Grande-Bretagne jusqu'en 1914 et les U.S.A depuis 1917) que la technologie et sa mère, l'industrialisation, sont avec l'idéologie ("la force morale") les trois éléments les plus puissants de la victoire. Les années 1980s laissent croire que les stratèges ont vu dans l'espace la nouvelle position-clé parce que la maîtrise de l'espace pré-suppose l'avance technologique et la puissance industrielle qui réconfortent stratégiquement les militaires. Mais n'est-ce pas oublié que des pays arriérés peuvent puiser au fond de leur antique et glorieuse histoire une puissante fierté, tel le fondamentalisme musulman, qui compense tout proche la supériorité technologique qu'elle tient en échec? La "clé d'un pays" serait la conscience morale qu'elle tient de son bon droit et qui la rend invincible.

Clausewitz, tout en errant de nouveau, nous renseigne sur une subtile évolution de la guerre. Il dit qu'en cas de défaite, "on assiste à une véritable débandade, à un effondrement total de l'armée entière". N'a-t-on pas vu plutôt, surtout en pays germanique et nippon, des défaites toutes glorieuses -du strict point de vue de la brillante pugnacité du soldat ordinaire- dans l'honneur jusqu'au-boutiste où la discipline n'a jamais fléchi. Comme si les ressources morales étaient utilisées au maximum, ou comme si un peuple fier même vaincu ne se rendait vraiment jamais. Clausewitz, déjà par Napoléon, avait pressenti cette intensification des forces morales qui n'étaient en fait que l'investissement national de tous les citoyens dans l'effort guerrier. La perspicacité de Clausewitz a bien vu que cette "force morale", au sens de l'esprit guerrier prêt à tous les sacrifices qu'Ho Chi Minh appelait "abnégation de notre peuple", est d'autant plus grande que le peuple est pauvre, dont la condition le rapproche des sacrifices à venir, et que sa petitesse démographique quelque fois, tels les Kurdes, n'influence en rien sa décision de résister. C'est le peuple grec qui offrit au XXe siècle l'exemple du courage le plus grand en refusant en 1941 à Hitler triomphant la petite île de Crète qu'il convoitait. Et toute la décolonisation, notamment afghane, kurde, algérienne, zaïroise, en sont les exemples les plus connus et les plus probants. Mais Clausewitz méconnaissait l'exemple américain où les colonies, donc le peuple, le "landsturm" (levée en masse) se battit contre le despotisme métropolitain anglais pendant six ans. Clausewitz disait que le landstrum manquait de " ténacité dans la durée". Il n'a pu connaître le combat vietnamien qui exigea un effort de guerre populaire de trente ans. Mais il connaissait l'effort patriotique régulièrement renouvelé des Français lors de la guerre de Cent ans et celui des Grecs contre les Turcs.

Si Clausewitz a eu le talent de substituer le concept de "centre de gravité" à celui de "position-clé" ou "clé du pays", il se livre à de mauvaises prophéties en disant que les guerres post-napoléoniennes redeviendraient des guerres où prédominerait "l'état d'observation" sur la guerre totale qu'il nommait assez curieusement "une lutte pour la vie et la mort". En fait, l'humanité fut accablée de l'un comme de l'autre, et sur un même peuple dans une même guerre comme le démontre l'impéritie stalinienne de 1933-41 et celle du cambodgien Sihanouk qui ne se prépara jamais à subir l'éventuel assaut qui fondit sur lui dès le départ des troupes américaines du Vietnam.

Clausewitz s'il n'a guère été courageux sur le champ de bataille puisque Sparte définissait le courage par la victoire ou le non-retour du soldat, est un théoricien audacieux qui se trompe très souvent et dont l'exercice académique élève une pratique cruelle en réflexion laborieuse. Il ose trancher un débat qui n'est pas encore terminé aujourd'hui. La guerre dans sa nature et ses caractères fondamentaux change-t-elle ou est-elle toujours semblable à elle-même? Il tranche en faveur de l'idée qu'Arès ne vieillit jamais:

"L'opinion inverse d'après laquelle le passé est à jamais révolu est très superficielle. La plupart des innovations dans l'art de la guerre sont dues aux nouvelles conditions sociales, et non aux inventions et aux nouvelles tendances d'esprit (...) Une grande partie de l'ancien art militaire reverra le jour.

Il a raison à moitié et de travers, comme d'habitude. Nous sommes d'avis que la guerre ne change guère dans le coeur de l'homme quand il a décidé de s'abandonner à son terrible et sombre courroux. Elle change rapidement dans sa technologie et très peu par les conditions sociales. Elle tend à disparaître des peuples dont l'élévation éthique est raffermie et largement diffusée par un bon système scolaire humaniste, et aussi par les media qui nous rapprochant tissent des liens secrets de solidarité humaine. La soi-disant psychologie du guerrier distincte de l'homme social est un leurre quand on a reconnu que l'homme cherche par ce détour sanglant tout simplement l'agrandissement et le renforcement de l'espace pacifié qu'il habite. Clausewitz travaille sur un homo bellicus qui n'a jamais existé; n'ont existé que des hommes cherchant la paix ultime par le mauvais moyen.

En résumé, l'actualité de Clausewitz, du seul point de vue de la stratégie militaire, est fort limitée. Sa thèse principale, la supériorité de la défense sur l'attaque ressemble à celle qui voudrait prouver la supériorité numérique des jours sur les nuits. En outre, son désir de développer une compréhension exhaustive des facteurs victorieux décisifs pour servir de théorie utilisable pour les états-majors de son patriotisme revanchard souffre de l'effet sur elle de l'imprévisibilité totale de la marche d'une guerre tant les facteurs sont nombreux, colossaux et de nature hétérogène. On pourrait en dresser une liste succincte:

1. La supériorité numérique. 2. Les forces morales. 3. Le type d'armement. 4. Le niveau technologique.

5. Le potentiel démographique. 6. La puissance industrielle. 7. Le soutien populaire. 8. La position.

9. Le climat et la géographie. 10 . L'usage et la connaissance du terrain. 11. Le trésor de guerre.

12. La qualité de la préparation de l'engagement. 13. La qualité de l'intendance et de la logistique.

14.Le talent des chefs. 15. L'effet de surprise. 16. La qualité des alliances. 17. Le statut de défenseur ou d'assaillant. 18. Le système de renseignements. 19. Les conditions politiques favorables. 20. L'entraînement.

On constate que le nombre de variables principales est grand, non maîtrisable par un seul système scientifique de planification et de prévision, encore moins par une seule personnalité et dont le succès n'est jamais garanti puisqu'il dépend des réactions et des capacités de l'adversaire qui demeurent largement méconnues, d'autant plus certainement méconnues qu'on connaît mal les siennes propres. En outre, les variables elle-mêmes se modifient au cours de la guerre et de ses multiples engagements. Les variables n'ont pas toutes la même importance dont le poids relatif demeure inconnu. Leur interaction a des effets cumulatifs et des effets d'interdépendance avec les variables du camp adverse. Toutes ces inconnues seront regroupées par les théoriciens bellicistes sous un concept-chapeau, le hasard, dont les Romains avaient fait une déesse, Fortuna, et que les Grecs voulaient conjurer à tout prix en voulant le connaître de la bouche même de la Pythie.

iv. La méthode de Clausewitz

Dans la guerre, ce n'est pas seulement le corps des hommes qui s'abîme, mais aussi leur esprit quand ils mettent toute leur intelligence à la justifier. Dès le début, Clausewitz est confronté à l'éternel problème de la connaissance, soit l'irréconciliable fait singulier avec la loi générale. Comme il poursuit un but théorique (la connaissance de la guerre) et un but pratique (la victoire à la guerre), il alterne constamment d'un niveau à l'autre, mais en les confondant toujours un peu puisqu'il faut bien que ce soit par quelque raison que l'impéritie ignorante gagne peu souvent et que son contraire amène l'effet l'inverse. Il y a dans la façon de raisonner de Clausewitz des restes fort romains que les haruspices des armées de César auraient approuvés solennellement: "Le talent et le génie agissent en dehors des lois, et la théorie est en opposition avec les réalités.". La guerre appartiendrait au monde extra-humain et serait ultimement de nature irrationnelle. Mais quelles lois et quelles théories? Elles seraient des constances qui ressemblent moins à la physique newtonienne qu'à la grammaire, c'est-à-dire qu'elles sont des normalités constituées de moyennes avec de nombreuses exceptions. Il n'y a pas de "sagesse objective", ni de doctrine d'essence immuables, mais une théorie pratique réduite à une "observation", dynamique puisqu'elle passe "de la forme objective d'un savoir à la forme subjective d'un pouvoir". Rivée à l'expérience que seule donne l'histoire militaire, sa théorie n'est pas celle d'un savant qui saurait exhaustivement et ultimement l'enchaînement des causes et des effets, mais celle du capitaine de navire, celle du savoir empirique dont le "jugement parfait appliqué aux choses de la vie" est une sorte "d'instinct intellectuel"(sic) chez qui la victoire est l'achèvement du savoir. Conséquemment d'après Clausewitz, César sait tout de la guerre puisqu'il la gagne. Plus art que science la guerre appartient "au domaine de l'existence sociale" dont elle est la sanglante partie, soit celle du "conflit des grands intérêts réglé par le sang" dont la politique est "la matrice". Pour ces raisons, la nature de la guerre consiste en une fusion de la connaissance et de la volonté dans laquelle les causes et les effets de la première sont suivis de l'action et des commandements de la seconde. Clausewitz met en garde l'esprit paresseux qui chercherait dans sa théorie un "code", un catéchisme du bien savoir-faire qui dispenserait l'intelligence et l'intuition de se tenir éveillées. En fait, la théorie clausewitzienne est à mi-chemin entre le Logos et la Mètis. En effet, "il existe des centaines de circonstances locales et cas d'espèce de nature impérative devant lesquels les règles abstraites doivent s'effacer". Mais n'est-ce pas une sorte d'aveu que l'on ne sait rien quand commande l'esprit d'à peu près, improvisateur chanceux, joueur de poker intuitif dont les réussites tiennent du hasard et non d'un savoir. N'est-ce pas savoir à moitié que de ne savoir prévoir qu'à moitié? Si s'adapter mieux aux réalités changeantes n'était que la consolation illusoire de notre ignorance, de notre incapacité à prévoir qui est le savoir ultime de toute action. Il fallait qu'il réfléchisse sur les certitudes de toute guerre soit la souffrance, les destructions et la mort pour que son intelligence sorte du constat médiocre d'indétermination et de hasard en toute guerre. Il ne le pouvait car il n'avait pas de coeur.

La pensée de Clausewitz est fortement influencée par l'idée de nature naturaliste chère au XVIIIe siècle. Il cherche consciemment une "méthode naturelle" dont les "définitions ne [s'étendraient] qu'aux points centraux de certains groupes d'idées, dont nous ne sommes ni désireux ni capables de définir les limites de façon rigide". Le mot le plus curieux est "désireux": pourquoi avoir le désir de moins savoir? Comment concilier ce désir de savoir non exhaustif avec l'ambition "d'examiner comment les choses se sont produites dans leur connexion la plus intime, en réduisant celles-ci à leurs éléments les plus simples"? N'ayons pas peur des mots, c'est une contradiction. Tout aussi étonnant le procédé utilisé par Clausewitz pour démontrer une thèse ou l'autre. Il raconte un roman tout à fait fictif sur le champ de bataille pour prouver le succès de la thèse avancée par la victoire du protagoniste qui a suivi sa règle! Un peu comme Platon qui triomphe toujours de son interlocuteur car il est le rédacteur de la question et de la réponse; ou de ces économistes comme Ricardo qui construisent une théorie des avantages comparés justifiant et prônant l'extension du commerce international en se servant de chiffres fictifs qui justifient mathématiquement la théorie. C'est un procédé didactico-romanesque, que l'on retrouve aussi dans l'Art de la guerre de Machiavel, qui affaiblit les exigences de la rigueur qui voudrait se donner le nom de scientifique. Clausewitz répète inlassablement que "notre classement des principes et des faits, qui est toujours fondé sur la pratique", tout en reconnaissant qu'en certaines parties de l'art de la guerre on est "incapable d'établir des principes, des règles et des méthodes". Comme il tient la guerre pour une activité sociale inventive et non comme un livre de recettes immuables, il classe dans le domaine quasi-inconnaissable, réservé au seul "jugement, à l'intuition due à une longue expérience" cette part de savoir-faire, imprévisible et contingent dont il accepte la "relativité". Il sent bien que l'activité créatrice de l'homme, même à la guerre, échappe à la raison prévisionnelle. Il attribue cette incertitude à "l'inertie morale". C'est au bout de son long périple pour saisir le fin fond de la rationalité de la guerre pour mieux la gagner qu'il concède qu'elle demeure en grande partie insaisissable; mais il garde cette prétention rationaliste, en même temps et sans l'ombre d'un doute qu'il se contredit, que cette guerre au fond inconnaissable est gagnable par la seule raison épaulée d'une forte volonté:

"En guerre, où l'imperfection de nos connaissances, le risque de catastrophes, la quantité d'événements fortuits sont incomparablement plus grands que dans toute activité humaine, le nombre d'avortements, si l'on peut dire, est donc tout aussi importants""

Cette science guerrière qui se veut logique pour la connaissance se fond dans un art qui se dit adaptatif à l'événement imprévisible pour assurer son succès. Puisqu'une règle d'art n'est pas une loi scientifique, nous devons renoncer à la science pour se contenter d'un vague savoir démiurgique de l'artiste guerrier. Clausewitz en est rendu là puisque son oeuvre poursuit une connaissance théorique et une connaissance pratique de la guerre, qui semblent antinomiques puisqu'il se résigne à moins connaître (en science) pour mieux gagner la guerre (en pratique). À cette confusion, dont l'intelligence clausewitzienne est fort consciente, s'ajoute un glissement vers l'irrationnel de la combativité guerrière dans ses actions concrètes mêmes. Irrationnel au sens où "aucune méthode, aucune règle, aucun principe lors de la manoeuvre stratégique ne peut fixer le mode d'action" et que leur sont substitués "une énergie, une précision, un ordre, une obéissance, une intrépidité supérieurs". La science clausewitzienne de la guerre se meut dans le clair-obscur, celui de la "théorie qui sert à faire la lumière sur la masse des objets", vite relayée dans l'action par les

"dons naturels et des capacités concentrées [de l'esprit] en saisissant le vrai et le juste en une seule idée claire qui, surgie sous la pression unie de toutes ces forces, semble plutôt un produit du danger que de la pensée".

La passion du danger unifiant la personnalité du guerrier mieux que la pensée; le danger soudant mieux que la raison la pratique avec la théorie. Ici se rejoignent les thèmes des qualités guerrières et la méthode du savoir en guerre où le balancier du "jeu des probabilités (...) où la déduction logique rigoureuse se perd très souvent" sont compensées par les forces morales du combattant. Nous sommes dans un mélange de rationnel et de son contraire qui ruine toute science véritable. Cela est dû non seulement par l'incompatibilité des deux ordres de la connaissance rationnelle de la guerre et sa connaissance pratique, mais aussi parce qu'au fond l'activité rationnelle de la guerre veut assouvir plus intensément encore les besoins irrationnels et passionnels du guerrier. En voulant comprendre la guerre, Clausewitz a dressé contre la paix un Arès qui se prend pour Archimède. Il a ainsi altéré la méthode scientifique qu'il a dénaturée pour en faire un lit de Procuste sur lequel on étire la haine pour en faire une science. Il a tout vicié. En effet, il n'a pas réfléchi correctement par son sujet même, (la guerre) et le but qu'il s'assignait (la gagner), avant toute chose, à "définir quel est le mode de vie le plus digne d'être choisi".

L'importance historique de Clausewitz est incontestable; car en systématisant l'art de la guerre il la soumet à la raison (pratique) à laquelle il ne restera plus, en dernière étape, qu'à réfléchir à sa disparition. Toutes ces mises au point pour démontrer que Clausewitz a tour à tour raison et tort dans sa thèse principale (la défense est plus forte que l'attaque) et qu'il ne développe et ne prouve guère solidement son assertion que la guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens. Car il n'a pratiquement jamais parlé de politique. Nous tentons, de notre côté, d'établir un point plus fondamental, à savoir que l'art militaire ne peut être maîtrisé par la raison en des règles sûres pour la pratique ou en des lois apodictiques pour la théorie, parce qu'il relève de la déraison. Déraison éthique: la souffrance semble, depuis 1918, l'avoir apprise à tous les peuples qui naguère la célébraient en l'identifiant à l'intelligence courageuse. Déraison de type scientifique de vouloir gagner une guerre comme on construit un pont parce que cela reviendrait à stimuler les cancers pour renforcer la vie, à refaire le monde en le détruisant; déraison historique parce que le peuple [allemand] qui a produit les plus grands théoriciens de la guerre (Clausewitz, Delbrück,) perdit les guerres les plus grandes. C'est le pendant militaire de la même ironie dans le domaine révolutionnaire: au XIXe siècle, les Allemands théorisaient les révolutions que faisaient les Français, mais rataient les leurs (1848-1918). C'est ainsi qu'il faut voir l'oeuvre des théoriciens de la guerre: l'oeuvre de ratés, tel Guibert qui mourut dans son lit en criant: "On me reconnaîtra!", tel que Frédéric List qui voulut pervertir l'économie en lui assignant des buts bellicistes de puissance, tel qu'Émile Wanty, vaincu en 1940, qui écrivit un Art de la guerre, voire Thucydide qui perdit la sienne. Dans cette optique, il faut voir la guerre comme un échec de civilisation, une activité pour les ratés de la vie civile.c. Les Lumières

Les grands philosophes de la tradition ont amplement discouru de politique, mais assez peu de la paix et de la guerre. Cette urgence de bâtir un monde de paix est plutôt le fait du XXe siècle. La paix en tant que volonté humaine est aussi vieille que l'homme comme nous l'avons démontré, mais son urgence et le discours de cette urgence sont quant à eux très récents. C'est parcimonieusement que nous glanons chez les grands philosophes de la tradition les paragraphes, voire les quelques phrases qu'ils consacrèrent à la paix. La paix occupe une aussi faible place dans leur oeuvre politique que celle-ci n'en occupe dans leur oeuvre totale. Voilà pourquoi nous pouvons consacrer un seul chapitre aux cinq plus importants d'entre eux, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau et Kant.

S'ils ont écrit trop peu, ils ont aussi écrit assez mal sur le sujet de la paix; en fait, ils ont été tour à tour erronés et insuffisants. Mais il très important de les analyser en bloc en tant qu'hommes de paix dont l'incomplétude de la pensée a épousé la marche de l'Humanité vers la paix et son effort encore inachevé de bonifier l'espace pacifié occidental.

i. HOBBES 1588-1679

Hobbes (1588-1679) occuperait, selon le discutable critère de la notoriété historique ou de la faveur posthume de son oeuvre, le deuxième rang, après Machiavel, en tant que penseur politique des Temps Modernes. Ce fut moins par sa pensée politique nettement autocratique qui continue la philosophie politique des légistes médiévaux que par la façon résolument moderne, au sens d'un rationalisme qui se déplacerait de Dieu vers l'Homme, dont il aborda ces questions. Nous ne ferons pas un résumé de toute sa pensée politique largement connue; nous allons, pour lui comme pour les autres qui suivront, nous borner à ne traiter que de ses propos sur la paix et de la guerre.

Tout se tient chez ce philosophe systématique. Il y a dans son système une psychologie dont les caractéristiques révèlent nettement une forte influence biblique: l'homme est pécheur et la nature l'a fait ainsi. Mais Hobbes a une intuition originale; il distingue à la manière de la Genèse deux états chez l'être humain politique. À la différence toutefois de la Genèse qui distinguait à l'origine un paradis d'avant la faute et un séjour terrestre très pénible, Hobbes distingue dans un retournement humaniste tout à fait surprenant un premier état infernal, l'état de nature, et un second état amélioré, l'état sociétal, créé par un contrat social qui devient la base de toute vie collective. "Cet état de nature, dit-il, n'est autre que celle d'une guerre de tous contre tous". On oublie de dire qu'il trouva cette idée chez Aristote qui affirmait que l'homme hors Cité ou sans cité est "naturellement passionné de guerre". Le rapprochement entre les deux philosophes est fondé parce que, chez les Gres, la Cité est un lieu de socialisation, plus précisément d'une Paideia qui modèle chaque citoyen, d'une culture que seule la Cité pouvait dispenser à ses membres. Hors d'elle, barbarie et guerre. Hobbes ajoute: "Hors d'un pouvoir commun (...) [les hommes] sont en guerre contre chacun". L'auteur du Léviathan pense métaphoriquement les réalités politiques fondamentales en termes d'espace: "Cet état de nature (est) un espace de temps (...), une disposition avérée". Nous serions quelque peu hobbien en ayant imaginé le concept d'espace pacifié.

Plus que chez Aristote, la volonté libre de l'homme hobbien acquiert une zone de création et d'influence encore plus grande puisque la Cité est son oeuvre: "L'homme ne forme pas une Cité par accident ou par convention". En fait, dans le cadre du génie grec auquel Hobbes revient, l'homme est le créateur de sa condition d'homme politique. Ni les dieux à l'antique, ni une Providence chrétienne ne lui ont donné les Tables de son contrat social. Il en est le seul artisan par cette Raison qui surmonte la pénible condition de l'état de nature. "On reste dans l'état de nature, qui est un état de guerre, aussi longtemps que l'appétit personnel est la mesure de bien et du mal".

Mais comme Hobbes ne pouvait aussi manichéennement trancher deux ordres si incommunicables sans qu'il existât quelque lien qui fît le pont entre les deux, ne serait-ce que pour avoir la possibilité de sortir de l'un pour aller dans l'autre, il reconnut que "la loi de nature est toute divine". Il va même plus loin, presque jusqu'à l'osmose complète entre le monde de la raison et celui de la nature:

"la loi de nature est ce que nous dicte la droite raison"

"la loi de nature est la même que la loi morale (...)

les lois de nature sont immuables et éternelles"

"la droite raison est notre règle"

Ce pont, c'était cette possibilité qu'a la volonté humaine de passer de l'appétit personnel à la conscience civique, pont solidifié par cet étai énorme, Dieu lui-même, puisque Dieu demeure l'ultime grand architecte du système hobbien.

La guerre a une double origine: l'état de nature qui n'est toutefois pas encore dépassé par l'état de société et la situation des États modernes qui sont entre eux dans l'état de nature. Les causes de ces guerres sont donc très nombreuses: la rivalité, la méfiance, la gloire, l'existence d'un désir indéfini de puissance, le droit naturel illimité de chacun sur toute chose, le désir belliqueux non d'acquérir plus mais de conserver ce qu'on a déjà, l'égalité des hommes qui rend la guerre incertaine et perpétuellement reprise; ou, comme Hobbes le redit dans le Léviathan, la "rivalité au sujet de l'honneur et de la dignité qui crée l'envie, la haine et la guerre (...) l'homme se compare aux autres et ne peut savourer que ce qui est au-dessus du sort commun"; les hommes se croient supérieurs aux autres; ils utilisent le langage pour tromper. Il était bien naturel qu'un être si plein de défauts ne puisse, en utilisant sa raison pour trouver la paix, que bâtir une prison en s'y enfermant avec tous les siens.

Cela dit, Hobbes le psychologue nous offre une possibilité de percevoir que paix et guerre ne sont rigoureusement antinomiques que dans leur concept et moins dans leur réalité. En effet, la séduction, forme pacifique, c'est-à-dire non violente, de la domination entre les humains ne fait que se dégrader et se durcir dans la violence par laquelle elle avoue son impuissance. En bref, paix et guerre sont dans la suite l'un de l'autre quand la séduction qui les unit est douce dans la première et viciée ou perdue dans la deuxième:

"La guerre commence par la séduction et ne donne lieu à la violence que lorsque la séduction (qui avait pour but de faire de l'autre un ami ou un serviteur) échoue".

L'homme hobbien, accablé sous le poids des fautes inhérentes à sa condition pré-sociétale et de sa constitution psychologique travaillée par les vices, n'a d'autre choix ou ultime recours que de se constituer en société pour échapper à sa propre dépravation. L'homme hobbien est donc entré en société comme un moine qui aurait fui le monde dans les ordres. Tout cet effort sociétal et ce pari pour la vie en groupe n'ont pour but que la paix puisque "La première chose que le bon sens nous dicte est la paix, toutes les autres ne sont que des moyens pour l'acquérir".

Hobbes fait même appel à la nature pour asseoir sa paix qui vient de l'effort de sortir de l'état de nature...: "Il est nécessaire pour l'entretien de la paix de mettre en usage les lois de nature".

Confirmant notre propre conception de la paix en tant que désir et volonté dont le résultat est la construction de l'espace pacifié qui la rend effective, Hobbes affirme: "Le premier et le plus grand avantage qui se recueille de la société civile est la paix" . Hobbes ajoute une autre confirmation que cette paix est active, et non passive. Elle est entretenue par deux vertus essentielles à son maintien: "La justice et la charité, les deux vertus de la paix".

Mais cette paix est menacée dans l'état de société qui n'a pu à lui seul éloigner les affres de l'état de nature, état de guerre perpétuel; ce qui démontre que dans le système hobbien les deux ordres (état de nature et société civile) ne sont pas deux phases distinctes rigoureusement l'une à la suite de l'autre comme deux chambres contiguës. Ces menaces nous viennent du rebelle, du traître et de l'athée qui reviennent à l'état de nature contre leur propre société dont ils ont déchiré le contrat. Le très implacable anti-libéralisme de Hobbes a pour but de préserver la paix; sa raideur est une raideur morale. Cette paix, faite de dureté puritaine, on le sait maintenant, lui échappera parce que le pacte social chez Hobbes n'éduque pas l'homme qui demeure pécheur. Il en a eu confirmation par les évêques de son royaume qui demandèrent au roi sa mise au bûcher... De même, la société constituée pour la paix n'empêchera pas les rois de la briser: "Les rois (...) tournent leurs efforts vers le soin de rendre la (sécurité) plus sûre à l'intérieur du pays par des lois, à l'extérieur par des guerres".

Même l'économie travaille contre elle selon Hobbes: L'abondance, au lieu d'atténuer les rivalités en satisfaisant les besoins fondamentaux, les attisent: "L'homme est le plus enclin à créer du désordre lorsqu'il jouit le plus de ses aises". Ce qui est vrai d'une aristocratie oisive comme celle du temps de Hobbes, mais ce qui est manifestement faux aujourd'hui comme nous le verrons dans le chapitre sur l'économie. L'excès comme le manque de richesses ne prédisposent en rien vers la paix ou vers la guerre, mais bien le manque d'éducation et d'éthique.

Pourtant, les rois et leur économie sont conviés à unir leur volonté pour la consolidation de la paix: "Les États ont été établis pour le bien de la paix". Avec encore plus d'insistance, Hobbes écrit: "Ceux qui gouvernent l'État ne peuvent point contribuer davantage à la félicité publique, que d'éloigner les troubles des guerres civiles et étrangères". Cette exigence éthique peut même en faire de terribles loups:

"En raison de la dépravation des méchants, même les bons doivent avoir recours s'ils veulent se défendre, aux deux vertus de la guerre, la force et la ruse, c'est-à-dire à la rapacité des fauves".

En somme, le système hobbien fourmille d'incohérences et de schématismes mécaniques: l'homme ne semble pas beaucoup meilleur dans l'état de nature que dans l'état de société; l'homme de paix en société doit se faire guerrier pour sauver cette même paix qui lui échappe; l'État créé pour la paix peut faire la guerre à ses propres citoyens égarés dans la rébellion ou la libre-pensée: "Le droit de juger des opinions et doctrines contraires à la tranquillité publique et défendre qu'on les enseigne appartient au magistrat (...) à l'autorité suprême"

Hobbes constate que l'état de société contient par les vices de l'homme des restes de l'état de nature et, comme remède, il permet au souverain (individu ou groupe), par l'absence totale de limitation à son pouvoir, les vices mêmes qu'il tient de l'état de nature. Il permet une telle imprudence pour maintenir la paix à l'intérieur comme à l'extérieur de l'État:

"Le souverain doit être injusticiable, quoiqu'il entreprenne";

"Le peuple (...) n'a point droit de lui ôter sa puissance";

"Le souverain n'est point attaché aux lois civiles".

L'univers hobbien fait donc passer l'homme de l'enfer à la prison, dans un progrès sans joie. L'insensibilité de Hobbes, faite de juridisme géométrique et d'esprit de classe, l'amène à des dérapages surprenants: "On est obligé aux pactes, quoique faits avec violence".; on peut être contraint par la question (torture) de répondre devant le magistrat. Et comment appeler autrement qu'énormité cette phrase:

"Je ne vois pas pourquoi un esclave se plaint de la perte de sa liberté (...) n'est-ce-pas à condition d'obéir qu'un esclave reçoit la vie et les aliments"..

Et celle:ci:

"Ce n'est pas le succès des armes qui donne le droit d'exercer la domination sur le vaincu, mais la convention passée avec celui-ci."

On pourra juger téméraire l'auteur de cet essai de vouloir prouver que l'histoire de l'humanité va vers la paix; mais celui qui voudra prouver que l'instruction rend infailliblement plus sensé le sera encore plus.

Par ailleurs, Hobbes a quelques perceptions fort justes de l'idéologie qui seule peut définir le bien et le mal, ainsi que de l'espace pacifié tel que nous le proposons. Il dit de la première qu'elle définit le bien et le mal. il rapproche astucieusement la guerre de l'espace; Il dit que: "la guerre (...) consiste dans un espace de temps "a tract of time". Quant à l'idéologie, il affirme que:

"là où il n'y a pas de loi (dans l'état de nature) il n'y a pas d'injustice (...)

L'injustice n'est rien d'autre que la non-exécution des conventions".

"La nature (du juste et de l'injuste) est relative au commandement (gouvernement) qui les précède".

Il est donc un des tout premiers à sortir la paix et la guerre de la fatalité, à les considérer du ressort de la volonté et du libre-arbitre. Voilà ce qui a permis à L. May de voir en Hobbes un pacifiste très spécial parce que ce dernier "provides a fascinating egoïstic defence of peace-seeking attitudes". Tous les grands philosophes ont voulu et rêvé la paix, mais de si différentes et déroutantes façons que Hobbes parmi eux fait figure de gendarme vertueux typique des Puritains américains, ses contemporains, et non de pacifiste vraiment conséquent. Car il a voulu dans son oeuvre asseoir l'autorité de l'État beaucoup plus que de promouvoir la paix entre les États. Il voulut la paix par la volonté contractuelle entre les citoyens. Mais c'était entre les États que ce type de contrat doit se faire en vue de la paix quand l'éducation - et les gendarmes- sont les garants de la paix entre citoyens. Kant saura mettre ce contrat à la bonne place. La dureté de tout régime hobbien aurait à juste titre reçu le désaveu qu'Aristote lança sur l'État spartiate, et pour les mêmes raisons. La dureté engendre chez les uns la soumission veule et hypocrite et chez les autres la révolte homicide.

ii. SPINOZA 1632-1677

Dans notre démonstration de prouver que l'évolution de l'histoire est concomitante à celle de la paix parce qu'elle est au coeur de l'homme, l'étude des philosophes, notamment chez les plus grands, nous donne quelques signes encourageants, mais non définitifs. En effet, tous à leur façon ont oeuvré et désiré un monde pacifié, mais avec des succès divers, plus précisément avec des erreurs variables. Le cas de Spinoza l'illustre assez bien.

Il y a de Spinoza à Hobbes une accentuation du caractère résolument pacifiste de la philosophie politique et des intuitions nouvelles tout à fait intéressantes dans ses deux grands traités, Autorités théologiques et politiques et Traité de l'Autorité politique. L'originalité chez lui consiste entre autre à utiliser une méthode un peu différente de celle de Hobbes: "J'ai cherché à expliquer de manière rigoureuse et indiscutable, ainsi qu'à déduire de la situation propre à la nature humaine la doctrine susceptible de s'accorder le mieux avec la pratique". En fait, le philosophe renoue avec les Grecs de l'époque classique pour qui la philosophie était un instrument de bonification de la Cité. C'est aussi la méthode de notre essai, à la différence que Spinoza s'appuie à la fois sur la nature humaine comme il vient de le dire et sur l'histoire qui dans son oeuvre se limite à celle du peuple juif de l'Ancien Testament et à celui de l'exemple gréco-romain. Il dit notamment que l'exemple de Daniel, qui résiste à Nabuchodonosor, donne la preuve qu'on peut résister à une Puissance souveraine avec l'aide de Dieu. En fait, l'histoire est un réservoir de preuves pour fonder une philosophie politique valable, c'est-à-dire suffisamment réaliste pour agir efficacement dans le sens de l'amélioration de la vie politique des hommes. Mais Spinoza va plus loin. Il prétend à la scientificité de sa méthode. Spinoza se fait fier de philosopher non comme un moraliste, ni comme un utopiste mais comme un scientifique réaliste et objectif, imitativement comme la physique qui étudie "le chaud, le froid, le mauvais temps, la foudre"; conséquemment, "les causes et les principes naturels des États se déduiront de la nature, c'est-à-dire de la condition humaine ordinaire".

Avant toute paix et toute guerre, il y eut la société par laquelle les hommes s'entendirent par le droit. Mais la guerre peut survenir. À la différence de Hobbes qui en voyait la cause dans la culpabilité adamique de l'homme, Spinoza la voit, d'une façon tout à fait neuve, non dans l'homme pécheur mais dans la société mal construite: "Il est certain que les guerres (...) sont bien plus imputables aux défauts d'un État donné qu'à la méchanceté des hommes". La thèse rousseauiste trouve ici son précurseur pour renverser le postulat hobbien de l'état de nature et le caractère quasi-achevé de la société civile dont il ne resterait pour chaque citoyen, dans l'optique hobbienne, de s'y soumettre vertueusement. Spinoza bien sûr n'est pas encore Rousseau. Il demeure hobbien en bien des points. Il faut se soumettre tout autant à l'État qu'à la raison morale: "S'il écoute les conseils de la raison, il souhaitera avant tout voir régner la paix. Or la paix intérieure a pour condition le respect rigoureux de la législation nationale". Acceptant le rigorisme puritain de Hobbes, Spinoza affirme catégoriquement que "la raison enseigne également et sans réserve qu'il faut chercher à maintenir la paix" d'où l'obligation pour tout citoyen d'obéir à une loi même inique.

Tout aussi chrétien que Hobbes mais plus humain, Spinoza met une insistance particulière sur l'amour en tant que constituant essentiel au maintien de toute paix: "Le plein exercice de cet amour véritable (de Dieu) n'a-t-il pas pour effet de protéger la paix et de maintenir la concorde?". Il n'est pas encore question de l'amour de l'homme pour l'homme, bien que dans la doctrine chrétienne les deux amours soient consubstantiels. Mais cet amour reviendra dépouillé de son caractère passionnel ou mystique pour se présenter d'une façon plus politique sous les noms de fraternité et de solidarité humaines. Il revient à Spinoza de ne pas avoir abandonné à la sphère privée une dimension affective éminemment utile à la sphère publique que la dureté hobbienne avait négligée. D'ailleurs, les petites communautés grecques antiques, où tout le monde à peu près se connaissaient, reconnaissaient comme nous le rapporte Aristote l'amitié politique comme une des sortes d'amitié. Même durant la guerre civile romaine, les protagonistes se reprochaient mutuellement d'avoir violé cette amitié. Le grossissement des États substituera la fraternité, générale mais concrétisée dans des droits humanitaires, à l'amitié politique des petites communautés.

Chez Spinoza, la paix est comme chez Hobbes le fruit d'une volonté, mais à la différence de Hobbes elle ne vient pas de ce monde infernal de l'état de nature mais bien d'un des plus haut niveau de la personnalité humaine, celui du caractère: "La paix, en vérité, n'est pas une simple absence d'hostilités, mais une situation positive, dont une certaine force de caractère est la condition". Elle est "l'union des âmes, ou concorde".

Cela dit, le totalitarisme chez Spinoza conserve toute la force qu'il avait chez Hobbes. "Peu importe qu'elle s'identifie à un individu (monarchie) ou à quelques individus (république), il est évident qu'elle (la Puissance souveraine) jouit du droit souverain de commander tout ce qu'elle veut". Il va jusqu'à identifier les lois "intellectuelles" de la raison aux lois "législatives" de la politique: "Jamais personne n'accomplit une action contraire aux lois de la raison, en se conformant aux lois de son pays". Il en appelle même à Dieu pour imposer cette proposition: À la soumission au droit divin chez les hommes correspond, à l'identique, la soumission au droit sociétal de ces mêmes hommes. Ce précepte était justement celui de Socrate qui accepta contre lui le verdict inique de l'Ecclésia, et qu'il savait inique. Spinoza est très clair là-dessus: "Dans l'hypothèse même où l'un des sujets estimerait les décisions nationales parfaitement iniques, il n'en serait pas moins obligé d'y conformer sa conduite". Il renchérit jusqu'à la déraison:

"À moins que nous ne voulions nous comporter en ennemis de l'État et aller contre la raison qui nous commande de maintenir cet État de toutes nos forces, nous sommes dans l'obligation d'exécuter tous les ordres de la souveraine Puissance, fussent-ils d'une extrême absurdité".

Mais Spinoza est-il si absolu dans son désir de fortifier l'État par la discipline sans faille de ses sujets? On en doute en lisant que "

la nation est obligée d'observer des lois et peut se trouver en faute".

Du même souffle, il dit qu'"elle n'est pas obligée de recevoir des indications de qui que ce soit en dehors d'elle-même".

Ces paradoxes, sinon ces contradictions, seraient les preuves d'une hésitation chez Spinoza. Les rois, détenteurs de la puissance souveraine, sont capables de déclencher des guerres, de fouler aux pieds les principes les plus sacrés de l'éthique. Spinoza le sait bien qui écrit que "la valeur des rois se manifeste plus dans la guerre que dans la paix.". En même temps, l'expérience de l'anarchie féodale dont le XVIIe siècle vit les derniers soubresauts commande à nos philosophes la discipline la plus rigoureuse qu'ils érigent en vertu civique la plus haute. En fait, ils continuent la philosophie politique de Machiavel sur ce point: le roi-citoyen le sera par sa discipline pour éviter le piège mortel pour un État que "chacun (soit) emporté par une concupiscence personnelle". Toujours l'homme pécheur...

Mais qu'en est-il de la guerre entre États? Spinoza reste fidèle à Hobbes mot à mot. C'est l'égoïsme national ou étatique qui prévaut implacablement:

"Aucun pacte ne saurait être valide, sinon à cause de l'intérêt qu'il présente pour celui qui l'a conclu. L'intérêt disparaît-il? Le pacte, frappé de nullité, disparaît du même coup.".

Plus précis, il dit que "La conclusion par un État d'une union étroite avec un autre État est toujours désastreuse". Spinoza barrait la route à toute construction pacifique basée sur des projets confédératifs, fédératifs ou sur toute espèce de Ligue pacifique pour la sauvegarde de tous par la fidélité à un droit international commun. Spinoza érigeait en règle, renversée par Kant, la méfiance envers tout autre État que les luttes inter-européennes de son époque rendaient à ses yeux indépassable. En fait, l'heure n'est pas encore venue pour penser la paix avec force et lui donner la place absolument centrale qui lui revient dans toute philosophie politique humaniste exempte de toute insuffisance ou travers compromettant. En fait, Spinoza rata son entrée dans la cour des grands pacifistes de l'histoire. Il a pensé la paix comme ordre et non comme désir, comme contrainte et non comme bienfait et joie. Conséquemment, la conception spinoziste de la paix est faible parce que la paix n'est pas le véritable maître d'oeuvre de la Cité, mais la conséquence sévère d'une éthique sans pitié.

iii. LOCKE 1632-1704

Avec Locke, nous entrons vraiment dans la modernité politique dans les questions touchant la paix et la guerre. Moderne au sens que l'idéal républicain, les droits de l'homme, tout au moins leur ébauche, et la paix elle-même font leur jonction.

D'abord, Locke prend ses distances par rapport à Hobbes en disant que l'état de nature c'est "un état de liberté (...) non de licence", tout en reconnaissant que les États actuels sont entre eux dans un état de nature. Mais comme "la fin du gouvernement (n'est) autre chose que le bien-être de la communauté", Locke balisera très étroitement la prétention hobbienne et spinoziste de la toute-puissance accordée à la Puissance souveraine. Dans un premier temps, il use d'un argument inattendu et surprenant: "Comme nous ne sommes pas en droit de nous ôter la vie, nous ne saurions par conséquent en droit de donner à d'autres le pouvoir de nous l'ôter". Plus encore, "La fin du gouvernement (n'est) autre chose que le bien-être de la communauté"; ce qui implique que Locke lui refuse tout droit à la bellicité illimitée que la puissance souveraine tendait à s'arroger sous le spécieux argument qu'elle se doit d'assurer par une puissance maximisée la protection de tous contre les ennemis extérieurs. Locke reconnaît les droits défensifs de l'État qui, dit-il, origine justement de la protection publique contre "les invasions et les attentats du dehors".

Mais il s'empresse à limiter son pouvoir absolu envers des agresseurs vaincus. La grande originalité de Locke, par laquelle on constate une amélioration éthique aux différentes philosophies politiques antérieures, consiste à rejeter la fourberie de l'état de nature que les États se permettaient les uns envers les autres: "Les accords, les traités, les alliances, les promesses, les serments, sont des liens indissolubles par le Très-Haut". Locke limite aussi le concept de guerre juste: "Un conquérant, même en vertu d'une juste guerre, n'a en vertu de ses conquêtes aucun droit de domination".

Locke va encore plus loin et il fonde pour ainsi dire le régime démocratique dans la légitimité ultime qu'il accorde au peuple: "Qui jugera si le Prince, ou la puissance législative, passe l'étendue de son pouvoir et de son autorité? (...). C'est le peuple". Cet énoncé est juste dans la mesure où le peuple s'est éduqué au point d'obéir lui-même à la justice.

Il y a, de Hobbes à Locke, un déplacement "vers la gauche" dirions-nous aujourd'hui. Mais Locke est encore loin des révolutionnaires des siècles suivants. Il limite aussi la prétention de tout rebelle. Il affirme qu'il est injuste de renverser un gouvernement juste; ce qui veut dire aussi qu'il est juste de renverser un gouvernement injuste. Thomas Jefferson l'écrira tel quel dans la Déclaration d'Indépendance américaine. Sans cause juste, le rebelle n'est rien de moins qu'un criminel bien que Locke n'emploie pas ce terme. Il se contente de dire que "quiconque emploie la force sans droit (...) se met en état de guerre". Cependant, Locke est incapable de bien discerner la différence entre un rebelle sans droit et une autorité sans droit. Autrement dit, comment aurait-il pu distinguer un Étienne Marcel d'un Jean Sans Terre, un Kérensky d'un Nicolas II, voire même un Washington d'un George III. Savoir distinguer le degré de légitimité, à l'aune d'une philosophie politique, entre un pouvoir traditionnel chancelant et un rebelle plein de promesse et de talent est à ce jour un problème irrésolu en philosophie politique, sauf dans les situations les plus extrêmes d'une autorité très corrompue et d'un rebelle très probe et péblicité par tout le peuple. La plupart du temps, les rebelles d'un point de vue éthique ne valent guère mieux que l'autorité qu'ils contestent par les moyens extrêmement durs et cruels qu'ils se disent obligés d'utiliser. Locke tranche le problème ainsi: "On ne doit opposer la force qu'à la force injuste et illégitime, et à la violence" et "Ceux qui ont le pouvoir exécutif (...) sans avoir reçu d'autorité (...) sont dans l'état de guerre avec le peuple (qui) a droit de lever cet obstacle par la force". L'autorité n'étant pas précisément définie, on ne peut guère se faire une idée exacte de la pensée de Locke à propos du moment précis où commence la légitimité du rebelle et où finit celle du pouvoir en place. On doit croire que ce mot "autorité" conserve le sens latin d'"auctoritas" qui veut dire prestige moral en comparaison de "potestas" qui est le pouvoir à nu. Locke avec raison dissociait le lien mécanique, donc faux, qui unirait le pouvoir établi avec la légitimité.

Locke déplace la légitimité du pouvoir dans le peuple et donne crédit à ce dernier de toute paix créée par sa volonté. Mais il demeure un juge sévère envers ce qui pourra briser cette paix, justement parce qu'elle origine de la vigueur éthique du peuple: "Un homme peut en détruire un autre qui lui fait la guerre" et "celui qui entreprend de me rendre esclave se met par là avec moi dans l'état de guerre" même s'il est mon compatriote. Locke utilise la tautologie pour définir l'état de guerre par la violence, mais il finit par préciser que le juste usage de cette violence fait toute la différence:

"Quand la violence (privée ou étatique)

cesse, l'état de guerre cesse";

"c'est l'injuste usage de la violence qui

met un homme dans l'état de guerre

contre un autre (...) qui perd le droit à la vie".

On le voit bien: la vertu ne tolère guère qu'on la salisse. Robespierre est le représentant typique de cette mentalité, qui demeure hobbienne, en vertu de laquelle la souplesse, le compromis, la conciliation, la finesse et la patience envers l'agresseur qui nous évite de lui ressembler pour s'en protéger, ne sont pas encore au rendez-vous dans la philosophie politique des Lumières. En effet, Locke croit que le droit de la guerre, entendons le droit de la déclencher, peut avoir comme raison une simple injure, à moins que ce mot au XVIIe siècle ait un sens très fort disparu aujourd'hui; "le droit de la guerre, dit-il, origine du pouvoir de punir les injures faites (à l'intérieur de la société civile régie par une constitution) à quelqu'un de ces membres par quelque personne qui n'en est point (membre)". C'est beaucoup plus tard qu'on développera une réponse fine à l'injure et à l'agression pour éviter l'escalade pire que le mal.

Néanmoins, Locke a proposé une définition de la paix qui ressemble à celle que nous avons proposée car elle possède un caractère dynamique et elle est définie par l'instrument volontaire de qui elle origine: "la société civile est un état de paix pour ceux qui en sont membres". La conception lockienne de la paix recoupe d'assez près celle que nous proposons de l'espace pacifié:

"lorsque des gens sont entrés dans une société politique, ils en ont exclu la violence, et y ont établi des lois pour la conservation des choses qui leur appartiennent en propre, pour la paix et l'union entre eux"; et cette paix sera maintenue par la "force publique"

Julien Freund a tenté de systématiser la conception lockienne de la paix. Il en dit ceci. Elle est chez Locke de l'ordre des conventions et des accords et le résultat d'une décision de la majorité qui prend la forme d'un pouvoir législatif autonome.

La modernité incontestable de Locke prend racine dans sa double acceptation de la nature et de l'histoire pour fonder la validité de ses principes politiques. Il dit que "la nature (est) la mère commune de tous", comme pour se détacher en même temps d'une lecture trop proche des Saintes Écritures auxquelles restaient collés Hobbes et Spinoza. Il dit en outre que "L'histoire de toutes les nations fournit des preuves de..." à la manière justement de cet essai qui utilise l'histoire pour fournir des preuves convaincantes de l'évolution historique de l'Homme vers la Paix.

La sensibilité démocratique de Locke, alliée à sa capacité de séduire ceux qui dans le Nouveau Monde allaient réussir à construire un immense espace pacifié fondé sur la Liberté, condition nécessaire à toute paix réussie, fait de lui un penseur politique profond. En fait, la profondeur n'est pas l'obscurité du discours mais la simplicité et la justesse de l'exposé qui doit correspondre à l'objet politique. En d'autres termes, la profondeur de ce discours doit toujours être proche du langage commun des hommes dont il prétend définir et inspirer la vie en société.

iv. ROUSSEAU 1712-1778

On sait que Robespierre ne jurait que par Rousseau. Son influence est donc immense puisqu'il a inspiré la Révolution française imitée par tant d'autres. Mais sur la paix et la guerre, son apport est mince. En fait, Rousseau est le philosophe qui a pensé l'inégalité mais il a, semble-t-il, négligé la notion et les réalités de la paix et de la guerre. Et c'est la guerre qui sera le fossoyeur de nombreux rêves révolutionnaires, en ce sens que les révolutions échoueront pour ne pas avoir su éviter le fardeau de la guerre à leur entreprise essentiellement axée sur la solution du problème social de l'inégalité. Rousseau n'est pas pour autant négligeable car il a renversé le postulat hobbien de la guerre permanente dans l'état de nature pour affirmer bien haut le scandale que c'est la société qui est, dans les faits, un état de guerre permanent et l'état de nature un paradis perdu digne de Milton.

Rousseau dit bien que c'est l'état de guerre qui naît de l'état social et non l'inverse. Ce renversement est d'une importance incalculable, car il sapait les bases conservatrices de la société traditionnelle. Mieux, il obligeait les sujets du roi à finir une guerre (civile) dont il leur révélait l'existence que tous voulaient nier. La révolution ou la rébellion se présente toujours d'ailleurs comme une guerre juste, comme une contre-attaque, comme une légitime défense. Cette étape correspond à ce que nous avons appelé l'implosion de l'espace pacifié sur lui-même, incapable qu'il est de se bonifier et de se renforcer par les instruments institutionnels pacifiques qu'il s'est donné au cours de son histoire. Cependant, la guerre civile n'était nullement l'intention de Rousseau. Pour lui, la guerre ne concernait pas vraiment l'individu, à moins qu'il ne soit un criminel envers qui rudement il attribue toutes les caractéristiques du guerrier ennemi: le criminel regroupe dans sa personne le soldat, le citoyen et l'État ennemis. C'est bien plus tard qu'on verra, avec raison souvent, dans le criminel un être socialement brisé; et qu'on saura traiter le vrai fourbe avec une fermeté sans haine.

La guerre au contraire est une réalité d'État à État et il faut un acte législatif spécifique pour que le citoyen devienne soldat. Cependant, la rigueur, pour ne pas dire la raideur, des principes politiques de Rousseau fait en sorte que "Quand le Prince lui a dit, il est expédient que tu meures, il <le citoyen> doit mourir". Si Rousseau le sensible conserve à l'armée et à la guerre (juste) sa légitimité dans sa philosophie politique, c'est vraisemblablement par cette sorte de romantisme par lequel le peuple en armes retrouve son unité et ses vertus de solidarité civique et d'abnégation pour une entité qui le dépasse et le grandit. En effet, l'armée de citoyen correspond chez Rousseau à la naissance et à la force d'un État; l'armée de mercenaires ou de professionnels correspond à celle de son déclin. En fait, l'idéal militaire de Rousseau se retrouve à Valmy, même si cette bataille n'a pas atteint le but assigné par toute guerre par Rousseau, soit "la destruction de l'État ennemi" que Rousseau tout de même tenta d'humaniser en octroyant la protection au soldat vaincu qui, dit-il, doit être protégé par son vainqueur. Cette douceur dans le droit de la guerre est par contraste refusée au criminel qu'il assimile à un ennemi dont il recommande la mise à mort.

En résumé, Rousseau apporte peu de nouveautés à la philosophie politique de la paix. Sa philosophie demeure tout entière accaparée par la question sociale et politique. Son époque est encore celle des guerres galantes ou lointaines, dans les Amériques. Pourtant, sa philosophie politique élargira la guerre galante ou lointaine en guerre nationale et populaire, ce qu'il n'a pu prévoir et qu'il n'aurait sûrement pas voulu. C'est justement ce que nous apprend l'étude des philosophies politiques. Un principe, voire une simple inflexion ou une omission peut avoir des répercussions incalculables. Marx n'a pas prévu et voulu que le principe de la violence révolutionnaire détruirait le modèle de la société socialiste, pas plus que les Pères fondateurs américains négligeant la question servile n'ont prévu et voulu la guerre civile américaine. Il faudra la clairvoyance d'un Kant pour élaborer une philosophie politique nommément pacifiste, tout entière dévouée à la définitive pacification des espaces pacifiés concurrents.

v. KANT 1724-1804

Avec Kant nous atteignons la fin du long cheminement pacifiste des Temps Modernes parcouru par les Lumières. Nous y trouvons le schéma général insurpassé de presque tout ce que doit contenir toute philosophie politique qui centre son effort sur le bonheur public dont la paix est la condition obligée. On sait Kant à l'origine avec d'autres de la Société des Nations,voulue par Wilson en 1916 et que le Congrès borné et sans vision lui refusa. Elle fut de 1919 à 1944 l'ancêtre de l'actuelle ONU. Mais avant d'y arriver, Kant avait devant lui de formidables obstacles; on ridiculisait sa Paix perpétuelle, que l'on trouverait que dans les cimetières. Il dut affronter à la fois le lourd conservatisme aristocratique chez qui la guerre, dont l'aristocratie souffrait peu, était un privilège, presque un sport ou une chasse, que leur avait octroyé la notion de guerre juste réservée au Prince entouré de ses courtisans. Kant cherchera à leur enlever ce droit et ce privilège sanguinaires. Il ne s'attarde pas comme Hobbes et Spinoza à connaître l'origine de la guerre, de la violence ou de la férocité dans l'homme. Sa philosophie pacifiste n'est pas en amont de cette question, mais en aval. Il s'aperçoit que ce genre de problème ne se guérit pas parce qu'on en connaît la cause ou la nature, mais qu'on en saisit empiriquement le remède; ce qui est inattendu chez un philosophe. Kant passe rapidement sur le lien qui unit l'homme à la guerre. Il note "cette facilité de faire la guerre qui paraît innée à la nature humaine". Déjà, une apparence n'est pas un lien obligé bien solide ou bien évident. Si ce lien n'est pas nécessaire, au sens fort du mot nécessité, il devient dès lors superflu de faire de la guerre la première préoccupation de l'homme d'État comme l'affirmait hautement Machiavel. Ensuite, Kant essaie de prendre le politicien à revers en l'éloignant de l'art de la guerre et en dissociant celui-ci du bien public, bref en dissociant la politique de l'immoralisme et en la liant à la morale. Il (le politicien machiavélien qui utilise la morale au lieu de la servir) confond la Praxis et les pratiques en "fardant des principes politiques (...) en invoquant le prétexte que la nature humaine est inapte au Bien d'après l'Idée que prescrit la raison".

Kant résume à sa façon les pratiques déloyales en politique machiavélienne:

1. Fac et excusa: agis et que ton succès ultérieur t'excuse.

2. Si fecisti, nega: nie être la cause du mal que tu as fais.

3. Divide et imera: règne en divisant.

Ils jugent un principe à son succès, dit-il. Kant ironise: "ils connaissent les hommes mais non pas l'Homme". Plus encore qu'à Hobbes, c'est à Machiavel qu'il tourne le dos. Il n'y aurait de bonne politique que morale. En fait, bien qu'il s'en défende, "Comme l'on ne doit pas attendre de la moralité la bonne constitution politique mais plutôt inversement", Kant transpose à l'État la morale privée; très logiquement d'ailleurs puisque "Un État (...) c'est une société humaine". Conséquemment, aucun État doit se permettre des actions immorales contre un autre, exactement comme la constitution de la société civile l'a proclamé entre les sujets égaux: "Une fédération d'États, ayant pour unique fin d'écarter la guerre, est le seul état de droit, compatible avec leur liberté". La politique dissociée de l'immoralisme machiavélien, d'origine thucydienne on l'a vu, se refait une virginité par laquelle l'espoir pacifique se lavera du ridicule dont l'accablaient les cyniques qui se disaient réalistes en assimilant la morale de la guerre à l'art de la gagner. Une "politique morale" est possible si le droit est uni à la politique et non si la politique est vue comme un déterminisme des faits niant toute liberté de s'y opposer ou si elle se sert de la morale comme d'une couverture pour habiller des actes politiques inavouables publiquement, ce qui serait du "moralisme politique". Kant enchaîne:

"Objectivement donc (c'est-à-dire en théorie), il n'y a pas conflit entre la morale et la politique. Subjectivement, au contraire (dans le penchant égoïste de l'homme, penchant qu'on ne peut nommer pratique parce qu'il n'est pas fondé sur des maximes de la raison), le conflit demeurera toujours;".

Bien sûr, le "toujours" est de trop si on considère le poids énorme et l'efficacité indubitable qu'ont sur les élites dirigeantes les processus éducatifs et les structures juridiques de paix. En fait, il faut savoir peser l'importance de l'égoïsme dans l'homme. Il diminue de poids parce que le Bien son rigoureux contraire gagne en force et en clarté dans l'esprit du plus grand nombre. Douter du contraire, c'est douter de la perfectibilité de l'homme et méconnaître son histoire. Qui peut en douter si on constate qu'on passa de la guerre juste à Pacem in terris, de Thucydide à Alain, de Hobbes à Kant, de la Cité-État à l'ONU? Il y en aura "toujours" qui en douteront tant que les mots "archaïques profonds" seront au dictionnaire.

Usant de tous les procédés à sa portée, y compris ceux de la rhétorique, Kant tire vers la morale la politique que Machiavel avait tirée en sens opposé vers l'efficacité de la violence brutale. Kant dit: "Celle-ci (la morale) tranche le noeud, que la politique ne peut trancher dès qu'elles sont en conflit"; et comme s'il donnait un coup de poing sur la table, Kant dit brutalement: "la politique doit plier le genou devant le droit". Des principes aux solutions, Kant fait de larges enjambées: "l'accord de la politique avec la morale n'est possible que dans une union fédérative (...) nécessaire d'après les principes de droit".

Kant veut aider ses contemporains qui souffrent de la guerre. C'est une façon aussi pour lui d'agir dans l'actualité de son temps, qui est l'histoire qui se fait sous ses yeux. Il se servira de l'histoire qu'il connaît bien pour bonifier le présent de ses contemporains. Cela sied bien à sa méthode de philosopher sur la paix qui est tributaire de l'histoire qu'il a su bien étudier avant de philosopher sur elle. "Tous les genres de gouvernements ont fourni dans l'histoire des exemples contraires". Kant utilise l'histoire comme réservoir à preuves pour distinguer une politique technicienne et amorale d'une politique morale. M. Rushmore, pour Heidegger et son nazisme, usera du même procédé qui consiste à juger une philosophie à l'aune de ses rapports avec l'histoire. Ce réservoir à preuves n'est certes pas suffisant puisqu'il y a de tout dans l'histoire et seule une philosophie de l'histoire peut y puiser avec discernement.

Il faut en plus, dit Kant, se placer "au point de vue d'un juge des moeurs", c'est-à-dire se placer selon le point de vue "d'une pratique, (...) fondée sur des principes empiriques de la nature humaine" et finalement "unir cette notion (du droit) à la politique et l'élever jusqu'à en faire la condition limitant cette dernière".

Comme ses devanciers, Kant est confronté très inconfortablement à l'essence de la guerre qui est elle-même liée à la nature. Et quand en plein XVIIIe siècle on est en train de redécouvrir la nature pour l'idolâtrer, il devient gênant d'associer la guerre à la nature comme le firent Hobbes et ses successeurs. Kant accepte le lien qui unit la guerre à la nature pour briser celui qui l'unit au droit et à la volonté:

"triste moyen imposé par le besoin dans l'état de nature (là où il n'existe aucune cour de justice pour pouvoir juger avec force de droit) afin de soutenir son droit par la violence".

Kant réitère donc fermement son opposition à un droit à tuer: "le droit à la guerre (...) est inconcevable". C'est parce que la guerre est omniprésente dans l'histoire et la nature qu'elle sera à tort perçue par les philosophes comme déterministement, nécessairement et indissolublement liée à la nature. Kant se propose de briser ce lien. Mais il hésite: "la guerre dont la nature se sert comme d'un moyen pour peupler la terre" (...) la guerre "greffée sur la nature humaine".

Habilement, Kant va dénouer le lien nécessaire qui unit la guerre à la nature en disant que cette même nature nous oblige à nous en départir. Kant procède d'abord par la négative: La nature oppose deux réalités à la conquête brutale et despotique: la diversité des langues et des religions. Et par la positive: cette même nature

"conduit avec les progrès de la civilisation et le rapprochement graduel des peuples vers une harmonie plus grande dans les principes, et une entente dans un état de paix".

Voilà la nature mécanique au service de la paix:

"La nature garantit, grâce au mécanisme même des penchants humains, la paix perpétuelle;mais la sûreté qu'elle fournit n'est pas suffisante théoriquement pour en prédire l'avenir, elle suffit cependant relativement à la pratique et impose le devoir de travailler à ce but, qui n'est point purement chimérique".

Précisons bien l'utilisation métaphorique par Kant du mot "mécanique". Ce n'est pas la mécanique de Newton mais, métaphoriquement, la mécanique des volontés libres aux actions répétées désireuses de paix. La paix est, selon l'expression de Jaromir Danek, "la dimension créatrice de la vie subjective libre". Tout autrement, la guerre a pour conséquence, par l'insécurité où elle nous entraîne, de nous obliger à instituer un droit cosmopolite pour s'en prémunir. Kant à ce point nous livre une vision surprenante de la paix: "cela ne suppose pas que (la nature) nous impose comme devoir de le faire (...) mais elle l'accomplit elle-même". Kant, non des moindres philosophes, confirme ici notre idée de l'évolution historique de l'homme vers la paix: la nature elle-même créatrice de la paix, dans le contexte de l'idéalisme transcendal kantien et non dans celui d'un mécanicisme hors de la volonté humaine. Hobbes est ici renversé: la paix est un fait de nature. Kant est ici péremptoire: "La nature veut de manière irrésistible que le pouvoir suprême revienne définitivement au droit". C'est la reprise de l'idée cicéronienne que les armes doivent le céder à la toge; sauf que ce n'est plus la volonté stoïcienne qui est derrière cette prétention, mais la Nature elle-même. Nous acceptons pleinement cette conception de la nature parce qu'elle ne tue pas la volonté lors d'un effort, ni l'espoir lors d'un échec.

Kant se doit d'éviter un autre piège. Si la paix est naturelle, pourquoi encore tant de guerres dans l'histoire? La nature serait elle-même incapable de rendre effectives ses propres réalités? Kant enlèvera en partie à la nature la paix qu'il vient juste de lui donner pour la remettre à la libre volonté de l'homme. Elle sera une conquête de la volonté: la paix n'est plus tout à fait naturelle, mais elle doit être instituée car, dit Kant, l'état de paix n'est pas naturel; c'est plutôt l'état de guerre qui est naturel. Cependant, un Kant très kantien précise: "La réalisation de la paix perpétuelle (ne doit pas être) souhaitée comme un bien physique mais comme une condition dérivée de la reconnaissance du devoir". Et ce "devoir" s'élaborera, caractéristique de la philosophie kantienne déjà élaborée dans ses Fondements de la Métaphysique des moeurs, de véritables maximes:

"Les maximes politiques ne doivent pas avoir pour origine le bien-être ou la félicité espérée pour tout État, (...) mais, au contraire, provenir de la pure notion du devoir de droit -dont le principe est fourni a priori par la raison pure quelles que soient d'ailleurs les conséquences matérielles qui puissent en résulter".

Son rigorisme qui nous fait désirer le Bien pour lui-même et non pour ses avantages sensibles est typiquement kantien et d'une lointaine origine stoïcienne, à la limite, platonicienne; Kant le reconfirme aussi dans sa quête d'une paix perpétuelle entre les hommes: "La réalisation de la paix perpétuelle (ne doit pas être) souhaitée comme un bien physique mais comme une condition dérivée de la reconnaissance du devoir".

N'était-ce pas par ce radicalisme moral effrayer tout politicien réaliste? N'y avait-il pas lieu de tracer un pont entre le Bien et ses avantages sensibles, entre la politique concrète et la politique morale (pratique) en disant simplement que si la félicité advient de la première elle approche la réalité politique du principe moral par le point commun qu'elles partagent toutes deux, soit la félicité? La philosophie ne doit-elle pas éviter la tentation de faire d'un seul coup des anges avec des hommes? C'est ce que nous avons tenté en fréquentant l'oeuvre des bellicistes comme Machiavel et Clausewitz: pénétrer au coeur de la pensée guerrière pour la désamorcer en séparant en elle le bien ultime qu'elle poursuit et la perversion des moyens qu'elle utilise. Mais Kant n'en démord pas. Il fait découler du devoir ses fameuses maximes qui sont sa marque originale: La "formule transcendantale du droit public" soit "Toutes les actions relatives au droit d'autrui dont la maxime est incompatible avec la publicité, sont injustes".

N'est-ce pas l'idée morale très ancienne de franchise et l'idée moderne de transparence?

Il y a "un autre principe transcendantal et affirmatif: Toutes les maximes qui ont besoin de publicité (pour ne pas manquer leur but) s'accordent avec la morale et la politique réunies". On doit par elles poursuivre "la fin générale du public, c'est-à-dire le bonheur".

Le progrès éthique de Hobbes à Kant est évident; mais la critique est aussi très facile en même temps qu'inévitable. Sa maxime de publicité ne souffre-t-elle pas d'un démenti historique? Hitler n'a jamais caché dans Mein Kampf ses prétentions territoriales à l'Est? Il a très progressivement et publiquement promis aux Juifs le sort qu'il leur réserva: "l'élimination pure et simple des Juifs"; "élimination totale" ; "L'extermination de la race juive en Europe" si les Juifs du monde déclenchent une guerre! On peut penser aussi à Saddam Hussein et à ses prétentions très publicisées sur le Koweit; les communistes de la première heure à la publicité de la nécessité de la guerre civile prolétarienne qu'est en fait la Révolution? Un forfait, publicisé à l'avance, est-il moindre?

Kant a cru naïvement qu'on pouvait éduquer des régimes despotiques, d'où son appel du pied à laisser la philosophie parler publiquement de la paix sous le couvert de l'argument que les philosophes ne sont ni des ligueurs ni des propagandistes. "Il (le Souverain) les autorisera à parler librement et publiquement sur les maximes générales concernant (...) la paix et guerre". Il y aura après lui des Bakounine, des Goebbels et des Marx qui n'auront rien d'inoffensifs; Kant connaissait pourtant les grands Réformateurs qui furent de vigoureux trouble-fête pour un despote, même éclairé. Malgré les risques, le principe est juste. La paix fleurit avec la liberté.

En outre, Kant dit que le principe de la rébellion n'est moralement juste que s'il réussit en raison du fait que la rébellion est moralement injuste parce qu'elle ne remplit pas les conditions de la maxime de la publicité.. Or Jefferson l'a mise dans sa constitution. Kant ouvre ici tout le débat de la légitimité de la rébellion. Il dit: "Même si la violence d'une révolution produite par une constitution défectueuse, faisait obtenir, d'ailleurs illégitimement une constitution plus conforme à la loi...". Premièrement, comment un acte immoral peut-il aboutir à un résultat moral? Comment une absence de bonne moralité peut-elle engendrer une bonne Constitution et, surtout, comment peut-on trouver juste de punir ces "rebelles" qui ont abouti à un résultat juste par des moyens injustes? Question insoluble, sauf à accepter le jugement moral suivant, qui est le nôtre: « je suis une crapule incapable de refuser la violence pour sauver ma vie » comme incontestable. Et « je suis un impatient criminel qui préfère la certitude de tuer des citoyens fautifs en échange de la probabilité de donner un plus grand bonheur au plus grand nombre », comme incontestable. La pureté d'une fin ne lave pas l'impureté d'un moyen.

Chez Kant comme chez tous les philosophes qui ont discouru de la paix et de la guerre, le progrès éthique est toujours sinueux et cahoteux. En ce sens que chaque oeuvre apporte ses originales améliorations à la maîtrise éthique de la condition humaine tout en perpétuant des éléments archaïques, erronés, ou tout simplement insuffisants. Chez les plus grands, chaque oeuvre est globalement un progrès et recèle d'inévitables faiblesses.

Chez Kant, ce mélange de remarquable et d'insuffisant se révèle au mieux dans son approche des Droits de l'homme. Il les définit d'abord "Droit de l'humanité en notre propre personne". Royale tournure pour une définition malgré son allure à la fois vague et tautologique. Mais il précise tout de même que ce droit comprend le "Droit de commune possession de la surface de la terre" et il ajoute que "la constitution républicaine est la seule qui soit parfaitement adaptée au Droit de l'homme.(...) Le droit de l'homme doit être tenu pour sacré". Il refuse l'élaboration d'une paix qui serait basée uniquement sur une politique du "droit(s) des gens" à cause de sa faiblesse théorique et pratique, car ils ne sont fondés que "sur des conventions". Mais ces "droits des gens" étaient à son époque les seuls droits de l'homme, avant la lettre, qui étaient reconnus comme droits. Il a oublié le caractère éducatif de telles conventions; il n'a pas non plus réalisé la large part conventionnelle des règles et des éthiques sociales. Finalement, il a oublié que Rousseau lui-même, à qui il est redevable en de nombreux points de son éthique, voulait que soient publicisés les droits du citoyen à la manière d'un petit catéchisme très simple et très clair, parfaitement gérable dans un système judiciaire institué à cette fin. Il n'est pas exclu non plus que la facture ou la présentation des Droits de l'Homme par les Modernes soit l'imitation humaniste et laïque des Commandements de Dieu. C'est d'ailleurs sous cette forme conventionnelle et catéchistique ainsi que sous cette forme institutionnelle et judiciaire que la déclaration des Droits de l'Homme (Bill of Rights), enchâssée dans la constitution américaine, de Thomas Jefferson sera une éclatante réussite.

L'originalité de Kant est ailleurs. Il reconnaît que la guerre est un problème d'État et non plus de simple psychologie individuelle. Il lance alors son immortelle proposition qui stipule que

"Une fédération d'États, ayant pour unique fin d'écarter la guerre, est le seul état de droit, compatible avec leur liberté" (...) Un État des Nations qui s'accroissant engloberait finalement tous les peuples de la terre".

Il l'appelle "Une fédération de peuples" qui ne sera pas pour autant une fédération qui sera le fruit d"une convention mutuelle des peuples". Il se met à rêver une "République universelle ( c'est-a-dire) un État des Nations qui s'accroissant engloberait finalement tous les peuples de la terre" dans une "constitution cosmopolite". Il va plus loin: il balise l'État et lui interdit des comportements jusque là permis par une pratique internationale issue du droit féodal: "Nul État indépendant (...) ne pourra être acquis par un autre État, par héritage, échange, achat ou donation". Il interdit la guerre totale ordonnée par l'art clausewitzien de la guerre: la guerre totale est mauvaise par le fait qu'elle génère une telle perfidie qu'"elle en corrompt la paix future". Il condamne de même les armées permanentes, les trésors de guerre, les dettes publiques, les traités secrets, le colonialisme, les stratagèmes infâmes (empoisonnements, assassinats sélectifs), et finalement la guerre totale "dite d'extermination". On le voit, Kant est aux antipodes des thèses hégéliennes dans lesquelles la guerre demeure toujours aristocratiquement un haut lieu éthique de courage et d'abnégation. Il y eut, on le sait chez Hegel, une véritable apologie de la guerre dont l'action renforce et unit la nation. La paix est identifiée au "marasme", voire à la pétrification. Hegel dit textuellement qu'existe "le moment moral de la guerre <qui n'est pas> un mal absolu". Il renchérit et précise: la violence: "moment nécessaire et justifié (...) début extérieur et phénoménal des États". On ne peut pas brutalement en conclure que Hegel fut belliciste de type machiavélien. Disons qu'il voyait plutôt dans la guerre une sorte de nécessité négative. De formation théologienne, il a voulu faire avec la guerre ce que le christianisme stoïcien fit avec la douleur, une épreuve purificatrice... Comment ne pas rapprocher cette conception hégélienne de celle d'Hitler qui écrivit: "C'est dans une lutte éternelle que l'humanité a grandi, elle se perd dans une paix éternelle." On constate donc aisément que la marche de l'humanité vers la paix connaît, dans l'oeuvre des philosophes comme dans les réalités politiques, de tristes accidents et des régressions partielles ou temporaires. Il n'y a jamais eu, dans l'histoire des faits comme dans celle des idées, une progression linéaire tout à fait claire et droite, mais bien une avancée chaotique et tortueuse.

Le coeur et la raison ont souvent été opposés dans leur efficacité incertaine de promouvoir la paix. Certains méprisaient le sentimentalisme des pacifistes du coeur comme Lénine qui disait qu'"il fallait cesser de divaguer au sujet de la paix, de la fraternité humaine, du pacifisme tolstoien". Nous sommes d'avis que le coeur est le préalable à la raison dans la promotion de la paix. La raison sans coeur meut l'intelligence des Clausewitz, des Machiavel et des Lénine. "Heureux les pacifiques" est un cri du coeur. Mais ce coeur amoureux de l'Homme ne peut tenir tête efficacement aux belliqueux. Il faut que la raison vienne à son aide pour construire le droit qui fortifie la paix. C'est justement l'optique kantienne. Kant dit: "Il est question non pas de philanthropie mais du droit". Par ailleurs,

"L'amour de l'humanité et le respect du droit des hommes sont, l'un et l'autre un devoir, mais le premier n'est que conditionnel, l'autre au contraire est un devoir absolu qui ordonne sans condition;".

Kant affirme que toute éthique échouerait si elle se permettait de n'être qu'une tête sans coeur, et inversement.

En conclusion, les Lumières ont apporté à la philosophie pacifiste ses lustres définitifs. On discute toujours aujourd'hui dans les termes de leur problématique de la paix et dans la suite des solutions qu'ils ont proposées. Mais alors pourquoi l'humanité a-t-elle connu tant de guerres depuis le triomphe des idées libérales dans nos États républicains? C'est qu'il y a loin de la coupe aux lèvres. En plus précis et en plus clair, le système éducatif des États, même les plus libéraux et les plus pacifiques, a pris un temps désespérément long à fortifier les caractères et à modeler les sensibilités des peuples et de leurs dirigeants aux nécessités urgentes d'une politique pacifique pour la solution de tout problème politique, qu'il soit social, territorial ou historique. Et plus difficile encore, la lutte en Occident entre les philosophies bellicistes/réalistes et les philosophies pacifistes/humanistes ne se termina véritablement par le triomphe de ces dernières qu'après 1945, et à l'Est qu'en 1989.

d. Alain 1868-1951

De nombreux philosophes ont reçu une formation militaire (Socrate, Descartes); d'autres ont fait eux-mêmes la guerre (Socrate, Platon, Alain) pour n'en nommer que quelques uns. Mais celui parmi les Modernes qui a réfléchi sur le phénomène-guerre de la façon la plus pénétrante est sans contredit le philosophe Alain dans Mars ou la guerre jugée publié en 1936. Son originalité consiste entre autre à décrire le phénomène-guerre de l'intérieur, sous l'angle de la psychologie du combattant et du belliqueux, de ses émotions, de ses sentiments et de ses opinions. Mieux que tous les autres il a porté à l'excellence la tâche assignée par Aristote qui disait qu' "il faut saisir l'état d'esprit des séditieux et en vue de quoi ils agissent". La connaissance de la guerre étant multiforme par la variété de ses aspects et la multiplicité des analyses qu'on fit sur elle, il est précieux de disposer d'une analyse si profondément réfléchie de l'homme de troupe, du citoyen embarqué malgré lui dans la tourmente fabriquée par "les pouvoirs" qui le méprisent. Malgré sa perspicacité, Alain demeure en deçà de la paix elle-même qu'il a moins pensée que la guerre. Il a cru qu'en pensant la guerre pour éviter ses ruses et ses pièges, elle ne pouvait revenir si nous nous prévenions contre elle. La paix n'est dès lors que l'absence de guerre. Il a, mieux que tout autre, bien penser la maladie et pourtant il n'a jamais proposé de remède, quand tant d'autres proposèrent des plans de guerre pour établir leur paix. Alain est un rationaliste et un volontariste: comprendre la guerre par la raison et y mettre fin par la volonté. Il nous convie à voir dans la guerre essentiellement une passion et à l'enrayer par une raison maîtresse des passions et une volonté d'action. Cette dernière demeure individuelle comme celle de Socrate qui s'est opposé devant la Pnyx à la condamnation à mort des généraux vainqueurs aux Arginuses. Alain n'accepte pas que la guerre soit un fait d'intelligence. Il réserve cette dernière, devenue éthique par le fait même, à la cause de la paix. À la limite, Clausewitz n'a jamais pensé. Il aurait simplement organisé sa haine; plus justement selon la pensée d'Alain, il se serait laissé aller à des rêves d'ambitieux, de froide et cruelle passion puisque "La guerre n'est que la passion". Penser véritablement, pour Alain, est un acte éthique. La guerre est dès lors associée à une sorte de démence, à une déraison maléfique, un "crime passionnel", qui sera vaincue par la raison bénéfique. Les responsables sont "les pouvoirs" mus par leurs passions, leur bêtise et... notre sympathie. "Tous ceux qui aiment le pouvoir aiment la guerre au fond d'eux-mêmes" dit- il. Alain, en outre, confirme notre opinion que le guerrier recherche, par l'héroïsation, à se diviniser. Il s'investit Dieu, et donnant comme Dieu la mort à l'être individuel périssable que nous sommes. Par infatuation et imitation à l'égard de Dieu, le guerrier est un Moloch ou un Tezcatlipoca: "il est adoré, il est dieu". Et ce dieu que les hommes en pouvoir imitent, reçoit la complicité des combattants qui espèrent participer de sa divinité en donnant leur vie sur le champ de bataille; car donner sa vie, n'est-ce pas mépriser la mort pour prouver qu'on n'y est pas tout à fait assujetti?

Comme la guerre est un véritable kaléidoscope, une ville aux cent portes, un visage aux dizaines d'émotions différentes, un centre à mille rayons, le philosophe en cherche le fond, le noeud gordien ainsi que la nature et la personnalité de cette Gorgone aux mille serpents, en un mot le principe de la guerre. Le problème en la matière est que le principe (père) a une nombreuse famille et une parenté enchevêtrée. Alain, en fait, ne l'a pas trouvé; car il perçoit ce principe dans la passion pour dire plus loin que c'est la pensée; ou encore que ce n'est pas la passion mais un système, au risque de renvoyer à la psychanalyse par l'intuition d'un "çà" psychanalytique: "c'est moi, et pourtant c'est plus fort que moi"; il y va même de l'idée d'un retour à l'enfance et d'un semblant d'instinct de mort par ce "mourrons pour notre sûreté". Alain, dont la lucidité, l'humanisme et l'expérience en font un maître indiscutable, manque par ailleurs de perspectives historiques pour asseoir le principe du phénomène-guerre. Car ce principe est lui-même changeant au cours de l'histoire. Nous l'avons analysé dans les chapitres précédents dans sa relation et sa mise en perspective avec l'évolution historique du concept d'espace pacifié. En outre, l'environnement éthique change, et pour le mieux d'ailleurs. Alain écrivit bel et bien en 1936, à l'aube du cataclysme qu'il ne pressentait pas. Pourtant, la personnalité belliciste hitlérienne peut être assez clairement définie et expliquée par les perceptions si justes d'Alain. On voit Hitler et sa "rage d'avoir raison propre aux esprits querelleurs", attitude schizoïde d'un homme insensible à rien d'autre qu'à ses tensions et ambitions intérieures. Hitler recevant Chamberlain se lançait dans de longs monologues, de même dans les longues soirées avec ses familiers où tous devaient écouter sans broncher. Le chef nazi avait souvent cette attitude: jamais écouter et toujours plastronner. Alain a parfaitement décrit le personnage-type sans entendre qu'il tonitruait à sa porte. Il ne l'a pas vu, comme tant d'autres. Pour cette raison, la voie pacifiste d'Alain est juste et incomplète. Asseoir la paix sur la lucidité individuelle est un premier pas qu'il faut compléter par l'édification d'institutions pacifiques de sécurité inter-étatique mutuelle. Alain est trop individualiste, d'un socratisme radical, du nom du parti auquel il adhéra. Un parti pacifiste, un mouvement de la paix, une institution à charte pacifiste eussent empêché Socrate de mourir et Alain de prêcher dans le désert à trois ans de la catastrophe. On eût dit de nouveau Cicéron devant Marc-Antoine, ou Thomas More devant Henry VIII. Mais il y a un commencement à toute institution, dont la pensée philosophique est en quelque sorte l'alpha. Kant proposant la société des Nations et Victor Hugo l'unité européenne n'ont pas écrit en vain si on désespère que les meilleurs ne pensent qu'avec une si faible et si tardive influence.

Les justes idées d'Alain sur la guerre tiennent en échec le bellicisme qui se cache sous tous les prétextes (religion, nationalisme, lutte des classes, cupidité économique, voire recherche de la liberté). La première liberté de l'homme de paix selon Alain est intérieure, et garder celle-là suffit à nous prémunir de faire la guerre pour faire respecter les libertés sociales et politiques qu'on nous enlèverait. Alain a devant lui un obstacle colossal, celui qui soutient l'idée de guerre juste: les hommes font la guerre pour des libertés brimées. Ils pourraient ne pas le faire mais hélas ils le font souvent. Il arrive que certains tempéraments soient capables de se dominer suffisamment pour lutter pour la paix sans guerroyer. La mixture tragique qui lie la sauvegarde de sa liberté avec la nécessité de faire la guerre fut de tout temps. Mais l'histoire contemporaine démontre que cet amalgame est empoisonné, ce qui donne raison à Alain qui veut que nous pensions la lutte pour nos libertés autrement. Alain vise donc intelligemment à transformer cette lutte en parade (au sens d'esquive) pacifiste contre la guerre et contre la nécessité factice dont elle s'est parée. Alain avait tracé cette voie dans les esprits qui triomphèrent dans les années 60-90 de ce siècle. La plupart des dictatures de ces dernières années partirent sans guerre civile. Alain a proposé une voie que les décennies ultérieures valideront par quelques succès. Seul l'espoir et la volonté arrachent une philosophie politique à la dictature des faits catastrophiques.

Alain a aussi confirmé notre analyse du phénomène économique et du phénomène idéologique dans leurs rapports avec la guerre. Ils sont tous deux ambivalents, en ce sens que la cupidité et l'idéologie peuvent faire ou non la guerre. "Il n'est point de l'essence de l'économique de faire la guerre". Comme l'idéologie peut être belliciste aussi bien que pacifiste, ou dit autrement que l'homme par sa liberté peut quelque fois trahir les principes les plus sacrés de l'idéologie à laquelle il a adhéré avec sincérité, le pacifisme d'Alain incite à la lutte à la guerre qu'il appelle dans un jeu de mot un peu cloche: "guerre à nos passions guerrières". Il est impérieux que les combatifs soient du côté de la paix. La guerre vient, quelque soit l'idéologie au pouvoir, du détenteur de pouvoir dont l'esprit est dévoré d'ambition. Bref, un individu pervers (nécrophile, sadique ou paranoïde) à l'intérieur d'une institution trop faible pour le désarmer, un entourage trop veule pour s'y opposer et un peuple trop inorganisé pour lui résister. Cependant, il semble qu'Alain ait oublié que les foules criaient de joie à la déclaration de guerre de 1914, exultaient à Berlin le 6 juillet 1940. Il n'y avait pas que les pouvoirs qui étaient grisés par l'enthousiasme guerrier. Des intellectuels comme l'helléniste Robert Brassillach, que de Gaule fera fusiller, étaient fascinés par ces enjeux réglés "par la souffrance, par le sang, par la mort". C'est 1939 qui donne raison à Alain. Car seul un groupe fasciste au pouvoir voulait la guerre, voire un homme seul; et même croit-on fut-elle déclenchée par accident, tout au moins sur le front ouest. Mais tous s'y laissèrent entraîner, et les meilleurs qui ont tenté de s'y opposer ont été balayés, ou médusés, notamment les forces de gauche par l'accord Molotov-Ribbentrop d'août 39. C'est bien par le fatalisme décrit par Alain qu'un grand nombre d'Européens l'ont laissé déclencher la tourmente. D'où vient ce fatalisme? La fascination de la guerre grand spectacle, grand ménage tel un Hercule nettoyant les écuries d'Augias en y détournant un fleuve, et "cet état d'illumination collective, rencontré jusqu'ici dans les grandes expériences religieuses" telle que l'appelait le fasciste roumain Cornéliu Codranu.

Le philosophe de Mars ou la guerre jugée est animé d'une volonté pacifiste qu'il veut situer dans l'être individuel, comme les grands moralistes de l'Antiquité (Socrate, Jésus, Marc-Aurèle et Confucius). Il ne veut pas situer la paix dans des institutions situées hors de la sensibilité individuelle. Il faut, dit-il, "un genre de courage, un rappel de raison, enfin cette longue patience, cette tempérance devant l'enthousiasme, qui sont les vrais moyens de sauver la paix". Quant aux lyriques bellicistes, tels que Léon Degrelle, Mussolini et autres, il clame: "Dégonflez les matamores, c'est la paix"; et, pour soi-même, reconnaître ses fautes sans chercher à prouver celles du voisin. Bonne solution quand on a affaire à un opposant sain d'esprit, mais face à un dément, à un "demi-fou" comme le disait Chamberlain de Hitler? Voilà l'impossible réponse qu'un homme de paix n'ose ériger en loi générale: que tout son peuple soit le mouton égorgé par une politique d'État résolument non-violente, ou qu'il limite les dégâts en proposant la légitimité de la guerre juste. Il est oiseux de prétendre qu'il y ait des guerres justes ou des violences raisonnables. C'est une contradiction éthique pour se cacher notre faiblesse à assumer les conséquences de notre refus de toute violence. Il serait respectueux de la logique ou de la cohérence éthique d'avouer simplement que nous sommes contre toute violence mais que nous sommes moralement incapables d'assumer dans nos actions ses conséquences ultimes. Il faudrait dire avec humilité et tout simplement:

"Je serai violent [par légitime défense ou par la voie légale de la répression d'État] contre les violents eux-mêmes parce que je n'ai pas le courage d'assumer jusqu'au bout la non-violence qui provoquerait ma mort aux mains du violent qui m'assaille. Je serai donc violent, au mépris de mes propres principes, par faiblesse morale et par peur de mourir. En d'autres termes, je préfère contredire ma cohérence éthique et survivre, que d'être logique, cohérent, saint et mort."

On ne peut avoir le beurre et l'argent du beurre: on ne peut être pacifique sans s'abandonner au risque énorme d'être à la merci de la fureur du belliqueux. Et on ne peut se dire homme de paix en recevant une médaille pour avoir tué des gens. Les partisans de la guerre juste, les juristes du droit international qui confèrent à tout État le droit de se défendre s'il est attaqué devraient pour respecter le sens des mots et la logique de l'éthique se nommer des "belliqueux conditionnels défensifs", expression curieuse qui leur sied bien car ils se disent sincèrement pour la paix en se réservant pour la protéger le moyen contraire qui la nie. C'est par mauvaise foi typiquement tactique qu'ils ont le mot paix dans la bouche et dans tous les discours. Car il n'y a pas de guerre juste quand tant d'innocents meurent à la guerre. Il n'y a que des guerres perdues ou gagnées, comme Alain dit qu'un "coup de poing n'est pas juste ou injuste, il est fort ou faible". Seule la paix est juste car elle a des liens avec le pardon et l'espérance; car la justice ne compte pas seulement ce qui est, l'erreur et la faute présentes, mais aussi la capacité de régénération en tout peuple et en tout individu.

Alain est d'un avis approchant. Il émet l'idée étonnante que celui qui veut la paix ne doit pas chercher la justice. Cruelle vertu de sacrifier la justice pour conserver la paix, ce qui impliquerait la renonciation au bonheur. Cette renonciation s'appelle très chrétiennement le pardon. Ulysse eut besoin du secours d'Athéna pour apaiser sa haine à la fin de l'Odyssée. Car "menaces et sanctions (...) sont des excitants" à la guerre. Le Traité de Versailles de 1919 en est l'exemple le plus patent. Il fut un traité qui voulait punir un peuple de la faute de son gouvernement autocratique. Quel peuple a déjà voté sciemment par pébliciste ou référendum une déclaration de guerre? Mais ici Alain a tort car menaces et sanctions peuvent avoir quelque effet sur un cynique froid calculateur de ses gains et pertes, sur ses audaces et coups de poker non sanctionnés par des menaces et des sanctions. On sait que les témérités hitlériennes n'étaient pas sans calculs. On doit jouer sur eux pour préserver la paix. Dans ce cas, les sanctions sont permises car elles ne sont pas en elles-mêmes des gestes de guerre quand elles sont limitées et rigoureusement circonscrites. La guerre du Golfe aurait pu être évitée par elles. Mais dans le cas de plus en plus rare du brigand, du mégalomane, du paranoïaque ou du schizophrène qui occuperait la fonction de chef d'État ou peuplerait un gouvernement? L'homme pacifique et raisonnable n'a alors qu'un choix entre celui de se défendre en tant que belliqueux conditionnel défensif et celui d'un rigoureux pacifisme qui fera de lui une victime consentante. La fuite, la ruse, la tergiversation, la négociation, ne font que retarder dans le cas de leur ineptie ou de leur inefficacité ce choix ultime. Alain voit

"l'aurore de la paix (...) dans l'éducation (...) Il s'agit de dénouer l'esprit, de le faire voyager, de le diviser avec précaution contre lui-même, de faire naître toute discussion de son propre fonds et de sa propre recherche. C'est ainsi qu'on l'amène à supporter d'abord l'autre opinion, et puis à la comprendre et puis jusqu'à l'aimer. C'est ainsi qu'il peut espérer devenir citoyen de l'univers, et le législateur universel par persuasion. Sa patrie n'a point changé; c'est toujours celle de l'homme; seulement son idée de l'homme a pris de l'ampleur, il ne rejette plus aisément les hommes hors de l'humain. Il n'exile plus son semblable sans examiner (...) il lui permet l'erreur et la passion (...) aimer le vrai et être juste à l'égard des pensées dissidentes".

Ces phrases sont vraies jusqu'à être belles. On les taxerait d'idéalisme si Alain n'obligeait pas la masse des citoyens à exercer une "pression continue et fermement orientée contre toute préparation à la guerre et contre l'idée même de la guerre". En cela, il a été entendu par tous ceux qui répondirent aux marches de la paix et à toutes les manifestations pacifistes dont on peut mesurer aujourd'hui en 1994 la réussite en Occident, voire à l'Est où elles eurent aussi un impact en raison de la fascination et du prestige culturel de l'Occident sur les élites politiques des Républiques populaires. Cette pensée pacifiste d'Alain ou le courant puissant dans lequel il s'insère contribua à la régression de l'esprit de guerre dans les mentalités. Les gouvernements ne sont pas les derniers réduits de l'esprit de guerre, même s'ils sont le lieu du déclenchement de la guerre. Il faut considérer les gouvernements, démocratiques ou non, comme le résultat d'une sorte de roulette russe sociale qui projette le numéro gagnant à la tête de l'État. L'image n'est guère forcée si on considère que le fait de déclencher la guerre ne fait jamais partie des discussions qui accompagnent le choix des gouvernants et que les prétendants à la fonction politique suprême se contentent d'habitude de promesses tout aussi tonitruantes que fragiles puisque l'exercice réel du pouvoir leur laisse les mains libres d'agir à leur guise. C'est faute d'avoir développé au sein des classes dirigeantes et des gouvernants une véritable science de la gestion des crises afin de faire avorter la guerre qu'elles portent que les guerres accidentelles éclatent. C'est faute d'avoir extirpé des esprits le caractère d'inéluctabilité qui liait crises et guerres que les conflits échappèrent à la modération raisonnable des hommes. Mais, en 1936, Alain est formel: les pouvoirs sont les repaires de la guerre et il faut les réduire, comme si toute structure hiérarchique prépare à la guerre et que, conséquemment, la démocratie est de nature pacifique, ou moins belliqueuse en vertu du fait que ceux qui déclenchent les guerres n'y meurent pas. "Il faut déshabiller cette caste orgueilleuse (...) qui [choisit] d'être roi[s]" par le simple fait qu'ils peuvent transformer leurs sujets en chair à canons ou, comme disait Kant, en moyen: "J'ai cent mille hommes de rente" disait Napoléon. C'était oublier que l'éducation, lieu privilégié de l'élévation éthique des populations, n'était guère développée surtout chez les élites nourries de La guerre des Gaules. C'est encore plus flagrant chez les chefs populistes. On est frappé par l'indécrottable inculture d'Hitler à la lecture de Mein Kampf. Alain a partiellement raison que le chef d'État déclenche la guerre depuis qu'est en force l'idée médiévale que seul le Prince a le privilège de la déclencher. Mais Arès est aussi chez les peuples qui, on le sait par les sondages et les triomphes accordés aux généraux vainqueurs, demeurent souvent belliqueux si la victoire les en récompense. Même certains intellectuels chrétiens ou libéraux acceptent encore l'idée de guerre juste. Tous les trois sont cause de la guerre en ce sens que comme le dit admirablement Alain: "La guerre n'est que par l'esprit qui consent".

Alain pense l'Humanité en pédagogue. Le temps lui a donné raison. Mais en 1938, un attentat contre Hitler eût-il été moral? Cette hypothèse consolante est la même qui habite tout aspirant tyrannicide. Alain la récuse, car elle ouvre la porte au terrorisme préventif. En effet, son développement incontrôlable amène la destruction de l'autorité de l'État démocratique; dans le cas de l'État despotique, il ne fait que remplacer César par Auguste, ou Caligula par Claude et par Néron; quand ce n'est pire: en 1881 Alexandre II l'émancipateur des serfs assassiné fut remplacé par le réactionnaire Alexandre III.

Alain espère que l'organisation syndicale soit le bouclier de la paix face aux pouvoirs bellicistes. Car il croit que la masse est son propre rempart. Une masse éclairée, dirait-on, mais non propulsée par un élan révolutionnaire ou populiste homicide. Car

"L'idée de conversion par violence extérieure et brutale expérience revient à nous mettre sous la dépendance de l'événement. Le despotisme qui prétend forger de nouveau les hommes par la contrainte les soumet lui-même à l'action indéfinie des forces. Et toute révolution est à la fois despotique et fataliste par cette prétention à changer brusquement l'équilibre vital en chacun (...) les natures individuelles sont modifiables par de petites causes (...) contre l'injustice et même contre la guerre, ces modifications suffisent"

La quête pacifiste d'Alain, toute stoïcienne, est celle de combattre la guerre qui est une passion en ne cédant pas à l'impatience et à la haine qui en sont deux. Par dépit plus que par logique, il ne récuse cette passion qu'à moitié:

"Ma morale à moi (...) exige que l'on se venge soi-même, et à ses risques; c'est la seule excuse que je trouve aux sentiments violents (...) le risque les modère naturellement".

Ici Alain a tort. En cela, il rejoint par une voie indirecte le droit à la révolte permise par Locke et Jefferson; sauf que cette maxime qui se résume à "tue toi-même au lieu que par procuration" ne modérera pas le forcené à qui, au contraire, on aura donné la caution et la légitimité. Cette possibilité, bien dangereuse à notre avis, s'appuie sur la nécessité, dit Alain, de "s'opposer au despotisme plus redoutable que l'inégale répartition des biens (...) [car] le plus riche des hommes ne peut rien sur moi, si je puis travailler". Alain identifie pouvoir et guerre, dissocie les nécessités économiques et la guerre, et vivere parvo ne semble pas très frustrant pour lui. Ici il a raison contre l'une des explications les plus largement répandues à l'effet que la misère enfante la frustration qui se mue souvent mais non nécessairement en rage d'en découdre. Comme nous développerons plus loin la relation entre l'économique et la guerre, bornons-nous à dire ici que la proposition d'Alain est naïve car le pouvoir déclencheur de la guerre vous trouvera du travail à bas salaire dans une usine d'armement. Pire, s'il est assez fort pour déclencher une guerre, il l'est assez pour être despotique avec ses soldats qui l'ont suivi dans sa guerre.

Alain est socratique? Il est plutôt stoïcien; tel Épictète, il préfère "la précieuse amitié, et les livres, plus sûrs encore, qui puissent garder le trésor de la sagesse politique contre le dangereux et enivrant enthousiasme". Trop liée et dépendante de l'expérience de 1914, la pensée politique d'Alain nous pousse à nous méfier du collectif et de son pendant l'institution, telle que la S.D.N. par exemple. Pour maîtriser la peur, "danger principal", sa pensée politique cherche à prendre appui sur la conscience individuelle manifestée collectivement par le "vote secret". Idée lumineuse qui n'a jamais été retenue dans les constitutions de donner au peuple par vote référendaire la décision ultime de faire la guerre. On arguait spontanément que la sécurité publique nécessite des actions et décisions extrêmement rapides qui ne peuvent relever que d'un groupe restreint qui ne peut être que le gouvernement, voire le chef de l'État. Mais comme les grandes guerres durent quelques mois ou quelques années, l'idée d'Alain est plus brillante qu'elle n'y paraît puisque la guerre vient la plupart du temps d'individus qui ont refusé son cheminement éthique et qui ne furent point contrés par des institutions pacifiques ou démocratiques fortes. Le cas du vieux François-Joseph isolé dans sa raideur punitive envers la Serbie illustre bien la nécessité d'enlever à tout gouvernement le droit exclusif et sans contrôle de si graves décisions. La preuve inverse nous est fournie par le cas du général Mac Arthur qui voulait bombarder nucléairement la Chine lors de la guerre de Corée et d'un dirigeant ukrainien, Chelest, qui voulait pousser le Politburo à bombarder la Chine lors des événements sur l'Amour en 1969. Tous deux virent leurs intentions bellicistes colossales bloquer par l'appareil démocratique qui, dans les deux cas, les destitua. Ce furent des institutions à participation élargie qui contrèrent les bellicistes, de même qu'Hitler dut se débarrasser du Reichstag en l'incendiant avant d'attaquer la Pologne. Pour contrer les belliqueux, il faut des institutions, essentiellement inspirées d'une philosophie pacifique et dotées de contrôles efficaces contre la venue inopinée de groupes ou de personnages aux intentions belliqueuses. Pour bâtir ces institutions, il faut des citoyens énergiquement dévoués au service de la paix, dotés d'une volonté passionnée du Bien et du Beau dans l'homme, c'est-à-dire non velléitaires pour qu'ils soient insensibles à tout fatalisme et à toute résignation capitularde devant Arès. L'idée d'Alain est fort intéressante car elle met un bâton de plus dans les roues de la guerre. Même si on est contre la guerre en principe, on devrait par ruse contre elle exiger dans nos constitutions le vote référendaire sur la guerre, et mieux encore, le refus d'envoyer des troupes à l'étranger et, ultimement, confier à la seule ONU le droit de nous défendre. Ainsi la paix peut avancer ses pions contre la guerre.

C'est une chicane académique et stérile de savoir qui, de l'être individuel (le chef d'État) ou de l'institution (l'État) travaille avant ou mieux au service de la paix. On a la guerre obligatoirement quand les belliqueux tel Poincaré, ne sont pas contrés par des institutions pacifiques; on a la paix quand des esprits pacifiques sont à la tête d'institutions mêmes à fort potentiel belliqueux (Numa Pompilius, Laurier, le roi Fayçal, Carter). On a la guerre quand des belliqueux sont à la tête d'institutions pacifiques affaiblies ou dénaturées (les Croisades déclenchées par Urbain II à la tête d'une institution dont le fondateur avait dit "Bienheureux les Pacifiques"; les Français de la 1ère République qui se lancèrent sur la Belgique; Hitler dans un cadre républicain arnaqué et saboté. Bref, il faut travailler aux deux instances: chez l'être individuel par l'éducation et dans les institutions par les politiques fondamentales et la vigilance démocratique.

Mais le stoïcien Alain n'en démord pas. La solution pacifiste réside dans le "gouvernement de soi" qui consiste à "faire respecter la partie gouvernante de soi [et surtout] ne pas soumettre sa pensée aux exigences d'un tyran". On croirait entendre Sénèque à qui on casse la jambe. Or cette voie si elle est unique est vouée, nous semble-t-il, à l'échec glorieux des martyrs. Être libre dans sa tête et son coeur avec les chaînes aux pieds n'est pas la liberté. Il n'y a de liberté que politique comme a essayé de le démontrer Annah Arendt. Il est inconfortable et bancal de penser qu'on ne puisse être libre, ou pas, par rapport à soi. Ce fut une tentative maladroite d'appliquer le concept politique de liberté à la sphère psychologique de nos désirs et de nos besoins. Ce fut un puits sans fond, une ombre à jamais insaisissable. En effet, la liberté fut toujours politiquement comprise comme une volonté triomphante de briser toute chaîne tyrannique. Les Stoïciens, que déjà critiquait Cicéron, optèrent pour cette voie de repli sur soi, d'abnégation et de retrait de la vie politique afin de demeurer hors d'atteinte de la passion du monde. Alain privilégie cette voie pour que l'homme si prompt à identifier le bien collectif à ses passions belliqueuses s'aperçoive de son erreur, opère un repli sur soi par la maîtrise de cette passion médusante, et libère la société de ce qui justement la projette dans la guerre. Mais ce retrait, qui veut culpabiliser ceux qui restent, possède son autre face qui est la démobilisation. Cette dernière ne peut qu'encourager le belliqueux attiré par une attitude victimologique de l'agressé. En 1939, le peuple allemand resta encabané chez soi lorsque qu'il fut informé du début d'une nouvelle guerre en vingt ans. Il montra son dépit en se terrant, par fatalisme. S'il avait manifesté avec la force qu'il manifesta lors des générations suivantes contre les guerres du Vietnam et autres occasions d'importance, il aurait pu stopper le furieux nazi qui aurait été réduit, comme César, à se porter seul à la frontière pour se battre. Il faut connaître Arès pour savoir que sa passion de combattre n'est stoppée que lorsqu'il rencontre une égale détermination à la sienne, mais mue par la volonté contraire. Les pacifistes-agneaux, ou ceux qui font l'éloge de la fuite, ont une toison trop belle et trop tentante pour fabriquer une paix durable. Il faut combattre la guerre froidement, expression curieuse qui veut dire être ferme sans provoquer et construire activement une paix institutionnelle aux mille activités diverses sans désarmer unilatéralement. Il faut dans un deuxième temps désarmer en se fusionnant avec l'autre dans des institutions communes. Conséquemment, cette phrase d'Alain "Il n'y a point de honte si l'on cède à la force" est malheureuse en un sens car elle contredit "l'honneur qui est le sentiment que celui qui est digne de nom d'homme a de sa propre dignité". On peut résister à la force sans être violent et homicide. Être vaincu après avoir valeureusement combattu peut être ressenti comme une humiliation imposée par le sort, tels les Finlandais en 1939, ou d'avoir été lâché par ses alliés comme la Tchécoslovaquie en 1938. Mais être vaincu sans avoir jamais voulu combattre sans violence pour sa liberté et le respect de sa dignité est une lâcheté et une inconséquence.

Ici nous sommes à la croisée d'une ambiguïté: sommes-nous lâches de refuser le combat ou sommes-nous souverainement courageux de le refuser en le payant de notre perte? Dit autrement, refusons-nous le combat par lâcheté ou par courage? Seul en son coeur chacun le sait pour soi. Mais objectivement, pour en faire une loi générale, objectivement constatable, indépendamment des motivations intimes de chacun? Notre conclusion est que c'est par lâcheté que nous refusons le combat défensif (à ne pas confondre avec la guerre juste); à moins que nous ne faisions des actes pacifiques très risqués pour sauver la paix et stopper le belliqueux. Bref, le courage pour la paix se mesure par des gestes encore plus périlleux que de prendre les armes, comme firent les Sabines, Michel de l'Hôpital, Jean Jaurès et Jan Palach.

Car ici l'honneur est lié aux actes et pas seulement à l'esprit. Il est honteux pour les Juifs de s'être laissés manger sans combattre, ou que trop tardivement lors de l'insurrection du ghetto de Varsovie en 1943. Un homme isolé, tel un dissident ou un objecteur de conscience, combat et risque la sanction pénale par le simple fait qu'il refuse d'entrer dans le rang. Mais un peuple tout entier, même une large minorité nationale, sait et peut faire plus. En cas d'agression, les gestes précis découlant d'une volonté pacifique diffère chez un individu solitaire et chez un peuple tout entier. Le premier cas paraît sympathique et suicidaire. Le deuxième ouvre-t-il la porte du temple de Janus et nous projette-t-il dans l'affreux dilemme de la guerre juste? Pas exactement, si la légitime défense d'un peuple agressé se compose de toute la panoplie des actes et attitudes pour permettre un retour à la paix en suscitant chez le gouvernement ou l'État agresseur des politiques différentes, comme un embargo, un boycot et autres mesures punitives et dissuasives. Par exemple, nous savons désormais qu'Hitler était certain que la France et la Grande-Bretagne ne bougeraient pas lors de l'invasion allemande de la Pologne. Il aurait fallu le convaincre du contraire pour éviter vraisemblablement une guerre mondiale. Il eût fallu pour l'URSS ne jamais signer seule quoi que ce soit avec Ribbentrop, et pour les USA ne jamais s'isoler pour être obligés de s'impliquer trop tard par la voie des armes. En fait, ils s'obligèrent à la guerre parce qu'ils ne voulurent pas s'imposer les exigences de la paix qui est la fermeté collective contre les belliqueux. Le belliqueux a besoin d'un encadrement très ferme qui le contre et l'enferme dans l'impossibilité de gagner par la guerre. La paix n'implique jamais la faiblesse devant Arès le pervers. Elle doit se faire béton armé devant sa tête sans coeur et sans cervelle, sans jamais devenir semblable à lui, même grisée par la certitude du bon droit ou par celui de la victoire, tel que le raisonnable Truman qui refusa l'idée de Patton qui voulait en 1945 continuer l'avance américaine jusqu'à Moscou, et qui refusa de même celle de Mac Arthur qui voulait arroser la Chine de bombes nucléaires pour la faire reculer en Corée. Une patience de 45 ans donna le même résultat avec l'économie d'un épouvantable massacre.

Mais Alain est encore plus exigeant. Reprenant la sublime pensée de Kant qui affirme qu'on ne doit pas prendre autrui pour moyen, mais le voir comme fin, il dit qu"il n'est point de fin au monde qui puisse prendre comme moyen bien clair, inévitable, la mort d'un autre homme; ou bien c'est un crime". Alain fonde une morale pacifiste qui est dominante aujourd'hui: on ne tue pas les terroristes ou, si on le fait comme dans le cas des membres de la Bande à Baader assassinés en prison ou des membres de l'IRA à Gibraltar, c'est à l'insu de l'opinion et dissimulée aux enquêtes de la justice régulière. Se cacher d'un crime est déjà un début de morale. On ne cède pas, officiellement du moins, à l'engrenage de la justice homicide. On voit déjà poindre et s'affirmer qu'il faut faire confiance en l'homme, fût-il le pire d'entre nous, comme si l'espérance se faisait plus forte que la justice. Déjà est refusée l'idée antique que la mort est purificatrice, extirpatrice. Supporter le criminel ou le belliqueux comme on supporte les aliénés sans justice eugéniste qui repose sur un principe de guerre. Alain propose "le germe de la vraie résistance qui est d'esprit". C'est aussi la conclusion de Soljénitsyne des années 70s pour résister au communisme: pas d'appel à la rébellion armée; résistez et ne cédez jamais, et sans tuer vous-même. Ce choix moral qui peut déraper dans la formule "Mieux vaut rouge que mort" devient une attitude et un moyen politiques gandhistes. Il est parallèle à la résistance défensive. Il transforme la violence homicide, très lentement il est vrai, en acte honteux qui s'assimile dans la mentalité populaire comme un acte de grossière indécence ou de malpropreté dégradante, bref en tabou. Cette voie est sans conteste la meilleure. Elle convient à notre avis à l'être individuel dont la moralité capable d'assumer des risques plus grands se diffuse dans la société civile, puis remonte jusqu'à l'État. C'est la technique, au sens grec reprécisé par M. Cunningham, de persuasion d'Amnistie internationale dont le relatif succès indique la bonne voie politique quand la bonne voie morale n'attend pas le succès pour se fonder. On y utilise la technique de la persuasion. Persuasion était une déesse chez les Grecs, nous dit Hésiode.

Alain stoïcien? Mieux encore, humaniste qui ultimement veut désamorcer la volonté guerrière chez soi et chez autrui en "cherchant la pensée de l'autre, la comprendre, la ménager, l'éclairer". Alain s'élève à une hauteur rarement égalée dans sa quête de la paix de l'homme par l'homme:

"Il faut à l'esprit de paix quelque chose de plus que l'intelligence, et en quelque sorte une lumière par provision, qui est charité, chercher la liberté de l'autre, la vouloir et l'aimer".

Sa pensée pacifiste débouche sur une sorte de christianisme sans dieu, piétiste et attendri, sur un courant de la psychologie moderne de l'écoute de l'autre, de compassion, de la main tendue, bref de l'attitude amicale, ouverte, par où les sentiments d'entraide et de fraternité humaines pourraient s'épandre sans peur, et se développer au point de dissoudre la peur génératrice de haines et déclencheuses de guerres. Mais que faire devant un Hitler qui n'écoute jamais, que penser de Chamberlain qui par deux voyages en Allemagne tenta de fléchir Hitler ou de Mitterrand qui rencontre Kadhafi pour mettre fin à la guerre du Tchad, de Willy Brandt rencontrant Saddam Hussein? N'est-ce pas la technique d'Alain et de celle du christianisme à l'égard de la Samaritaine et de celle de Saint-François qui tendit une main à l'Islam? Mais quelle difficulté! Peut-on "comprendre et aimer" le racisme, le despotisme, la langue de bois, la mauvaise foi qui confondaient à l'Est la soumission de l'individu et la juste ligne du parti, et à l'Ouest la liberté individuelle et celle du capital? Peut-on pratiquement distinguer le despote du despotisme aussi facilement que le médecin distingue le malade de la maladie? Il est des enjeux où la volonté de paix aboutit à l'impasse et où la paix se confond avec la défaite. C'est l'argument et le point d'appui indélogeable des partisans de la guerre juste ou des belliqueux conditionnels. Comment sauvegarder sa vie et sa dignité, comment se défendre, simplement se défendre, sans sonner le tocsin de la guerre? La réponse est claire et insupportable: en acceptant cette politique décourageante qu'une génération ne suffit point à donner à l'Humanité une paix universelle et une démocratie achevée. Que se faire voler à l'Ouest et museler dans les États despotiques est moins pire que de se faire tuer pour récupérer sa part du revenu national et sa portion d'ecclésia confisquée. Et se rappeler que Brutus, en assassinant son père, fonda l'empire romain. Car le despote, au fil des ans, par la patience infinie des gestes pacifiques tenaces et prudents des pacifistes qui lui tiennent tête, est transformé souvent, tels Hippias, Juan Carlos, voire Pinochet, en chef aux pouvoirs de violence neutralisés ou en chef de pré-démocratie quand il était sur la voie d'un règne personnel tyrannique. Si, par cette attitude de la quête de la victoire par la patience tenace, l'individu n'est certain de savourer sa victoire de son vivant, il est sûr au moins d'éviter à ses contemporains le pire dont il veut s'échapper par des audaces homicides, tels que les tyrannicides russes du XIXe siècle nous préparèrent sans le vouloir et contrairement à leurs espérances la dictature du prolétariat; comme l'assassinat de Louis XVI fut la mise à mort de la République de 92 par l'impatience homicide de 93. Le succès des Pères fondateurs américains nous rappelle qu'ils se refusèrent à assassiner les gouverneurs coloniaux représentant en terre américaine le despotisme de George III. Ils n'ont pas jugé logique que le terrorisme préparât l'avènement de la liberté, sauvant ainsi la démocratie qu'ils voulaient fonder; comme, a contrario, Nicolas II à Iekaterinbourg, le 17 juillet 1918, amena dans sa tombe avec toute sa famille, la démocratie que février 17 lui avait arrachée des mains.

Mais il faut pour les États le même moyen que cet effort de persuasion mais accompagné de d'autres qui ressortent de la diplomatie. Plus encore, l'achèvement du travail de cette persuasion ne peut être qu'une confédération mondiale d'États ou, ce qui revient au même pour la préservation de la paix, d'une mise en commun de la sécurité de tous par tous. Alain lui-même en eût convenu puisqu'il écrit que "la paix est un ordre de droit" mais qu'il accouple à l'idée "que faire la paix avec autrui c'est faire la paix avec soi", dans une tentative de fondre l'effort collectif de sécurité et l'effort individuel de paix. Alain irrépressiblement revient à son centre de gravité socratique selon lequel on ne change pas l'État sans changer le coeur de l'homme individuel. Les deux mouvements évidemment sont interdépendants. L'être individuel se fait civiliser par les institutions et celles-ci sont créés par des êtres individuels, souvent exceptionnels, qui ont une longueur d'avance en faveur de la paix. Cependant, rien n'empêche un accident hitlérien de perforer le mur protecteur de la paix que constituent des institutions tout entières policées par des principes pacifistes. Sa nature même d'accident génère l'espérance de sa disparition. En effet, un belliqueux même ayant asservi un régime à ses fins guerrières ne peut empêcher ultimement la volonté de paix, à multiples visages, de triompher de lui. La preuve en est que même dans le cas d'un échec pacifiste patent, la reprise se fait très souvent par un renforcement des instances pacifiques. À Waterloo suivit le Congrès de Vienne; à la dernière bataille de septembre 1918 succéda la Société des Nations et à la bataille de Berlin d'avril 45 succéda l'ONU. C'est par ces étapes, on ne peut plus paradoxales en raison de son caractère chaotique, que la paix avance. Précisément la paix institutionnelle se renforce d'une façon historique plus linéaire que la paix des coeurs, soumis qu'ils sont à la triple imprévisibilité du nombre, de l'humeur et du renouvellement des générations. Car l'humanité est un ensemble plus stable que l'être individuel, en tant que système parcouru par des émotions, des pulsions et d'affections tour à tour pacifiques et belliqueuses. Le progrès des techniques et du savoir croît comme une droite ascendante; celui de l'apaisement individuel par l'âge et la maturité a tous les caractères de l'incertitude de l'humeur et du sentiment. Le progrès de l'humanité vers la paix ressemble, à mi-chemin entre les deux, à une sinueuse ascendante. L'humanité ne régresse pas, tandis qu'un homme que l'âge peut assagir peut enfanter un fils dont la juvénile ferveur haineuse échappe, sauf dans le cas d'une éducation réussie, à la sagesse paternelle dont le fils n'a pas l'héritage. Voilà pourquoi il est si difficile de prouver l'évolution historique de l'homme vers la paix. On craint l'accident individuel à l'intérieur du mouvement ascendant de l'humanité vers la plénitude éthique que couronnent la fraternité et la paix. Ce sont les Lumières qui les premiers élevèrent, abusivement bien sûr, en loi de l'histoire ce mouvement ascendant que déjà certains parmi les Anciens et les Médiévaux avaient reconnu. C'est la vie, dans la conscience qu'elle a d'elle-même, qui reconnaît que sa propre évolution est une amélioration. Il est évident que nous récusons pour l'histoire toute loi définie sur le modèle newtonien ou déterministe; mais nous affirmons que l'homme est habité par une volonté de paix si constante et si polymorphe qu'elle définit une tendance historique et un projet dans l'histoire. Les pessimistes qui traînent encore le boulet de la faute originelle, la tête déboussolée par l'absurde ou l'absence de preuve scientifique d'un déterminisme qui nous assurerait d'un tel projet sont portés à douter de l'existence d'une telle tendance et encore plus de la probabilité; de son succès définitif. Si les passions existent toujours chez l'être individuel et sont à l'origine de la criminalité privée, dont on a verra par les travaux de Chesnais la décroissance statistique, l'humanité pour sa part les gère de mieux en mieux par l'évolution de ses institutions, de ses idéologies, du développement des sciences humaines et par la diffusion de ses conquêtes éthiques. e. René Girard

René Girard est un contemporain dont les idées sur la violence, et sa manifestation collective la guerre, sont fort originales. Elles méritent une analyse particulière. Pour René Girard, la violence est la tension structurelle du corps social qui, pour s'éviter d'être embrasé par cette énergie destructrice, la dirige contre un de ses membres, dit bouc émissaire, qu'il sacrifie. À l'aune de cette explication, les grands sacrifiés pourraient être Oedipe, Hector, Rémus, Démosthène, César, Jésus, Jeanne d'Arc, Jean Hus, Louis XVIe, Nicolas II, et de nombreux autres. Pour maintenir cette violence toujours hors de lui, le corps social renouvelle ce sacrifice sous forme de rite périodique qui célèbre à chaque fois l'acte fondateur qu'a constitué le premier sacrifice. Pour René Girard, l'affadissement progressif de ce rite ne peut que provoquer le retour de la violence de tous contre tous que le rituel vise justement à conjurer.

Ce processus se doit d'être relativement inconscient, car "le secret de son efficacité lui échappe". Relativement puisque le célébrant doit être conscient que l'action rituelle est d'une importance capitale, c'est-à-dire impérieuse; mais inconscient que son sens profond est une technique de diversion pour chasser le loup-violence de la bergerie-société. Comme "La violence et le sacré sont inséparables", la religion dont le rite est l'expression serait une sorte d'obscurantisme nécessaire en même temps qu'une technique psycho-sociale d'une brillante efficacité. De ce strict point de vue du lien nécessaire entre violence et sacré, "l'accroissement prodigieux des moyens techniques ne constitue pas une différence essentielle entre le primitif et le moderne". Mais pouvons-nous nous en tenir qu'à ce strict point de vue si nous voulons rester en contact avec la réalité contemporaine qui comporte tous les acquis culturels accumulés depuis 10,000 ans, que René Girard ne nie pas?

L'essentiel de la thèse girardienne affirme le caractère fondamental de la violence fondatrice par dessus laquelle les développements historiques ultérieurs (institutions nouvelles et inventions) ne viennent que complexifier la machine- violence qui est, au fond, "un mécanisme" dont le ressort fondamental reste le même. Pour René Girard, il y a quasi identité entre le primitif et le moderne. N'est-ce pas faire fi de l'évolution en tant que créatrice de réalités radicalement nouvelles, même dans les rapports qu'entretiennent les hommes avec leur propre agressivité imparfaitement contrôlée? Le problème que René Girard ne résout pas consiste à conserver la même nature que celle de son origine à un objet évolutif et perfectible. René Girard dit que "les grandes institutions humaines, religieuses et profanes, sortent du rite", comme la pensée scientifique qui est la "fille de la pensée archaïque, celle qu'élabore les mythes et les rituels".

L'audace girardienne va plus loin encore. L'éthique elle-même se dissout: "Il n'y a pas de différence entre le principe de justice et le principe de vengeance". René Girard fait ici travail d'anthropologue, non de philosophe. Il constate; il n'approuve ni ne justifie. Il n'y aurait pas chez l'homme de vertu que l'on cultive et de mal qu'on évite, mais une simple violence-énergie dont on se défend pour éviter de renouveler envers elle la maladresse de Pandore. Il y a un coupable qu'on sacrifie, soit la victime émissaire. C'est qu'on fabrique de toutes pièces sa culpabilité pour brûler en nous ce qu'on projette sur elle, un phénomène de transfert popularisé par la psychanalyse dont on constate l'influence. La violence est pour René Girard ce que l'instinct sexuel est pour Freud. Elle est le principe: "La violence: la matière principale et le fondement ultime de tout le système". Pourrions-nous psychanalyser à distance le savant et injurieusement sans doute trouver sa vision du monde profondément paranoïde? Voilà un des points critiques où se jouent la jonction entre les différentes disciplines des sciences humaines avec la philosophie. Cette dernière, toujours axée sur le paradigme de l'homme universel raisonnable, qui est l'homme de la philosophie grecque classique, se doit d'évaluer philosophiquement les conceptions de l'être humain proposées par les différents courants à l'intérieur des sciences humaines. Si la Philosophie a récusé l'homo eoconomicus, peut-elle accepté l'homo violens de René Girard? Car ces conceptions unilatérales aboutissent à une condition humaine infernale, soit celle qui ne peut s'échapper d'elle-même parce qu'elle est enfermée dans un raisonnement circulaire du type: "on ne peut se passer de la violence pour mettre fin à la violence (...) c'est pour cela qu'elle est interminable". C'est un principe de type circulaire, bref une prison. La violence dans la pensée de René Girard a remplacé la tyrannie du Destin antique, comme la condition sociale et les rapports de production l'étaient pour Marx, ou comme la Liberté le sera pour les Lumières. On en reste toujours là où ce qu'on veut prouver en tant que fin du raisonnement est en fait un principe ou une prémisse. Tout l'art du dialecticien et du savant consistera à camoufler son point de départ sous les traits du point d'arrivée laborieusement atteint par la rigueur de sa démonstration. René Girard nous le démontre lucidement par les traits qu'il donne à sa violence-principe: "Elle transforme en moyens d'actions les obstacles qu'on croit lui opposer (...) [car elle est] cette flamme qui dévore tout". Le langage métaphorique abonde chez le scientifique René Girard.

Le mérite de René Girard est d'unifier rite, sacrifice, tragédie, justice institutionnelle, sexualité et pouvoir, dans un même champ gravitationnel que constitue "cette peste qu'est la violence", un peu comme Lacan le fit avec son "excécré". En fait, ne fait-il pas la même chose que les philosophes du langage qui réduisent tous les savoirs et les facultés au moyen essentiel qu'est le langage par lequel non seulement ils passent, mais sont créés et à jamais débiteurs?

Par ailleurs, René Girard se laisse un peu forcer la main par le caractère ambivalent de la violence, à la manière des primitifs qui la voyaient tour à tour bénéfique et maléfique: "l'identité du mal et du remède dans l'ordre de la violence (...) qui multiplie ravages [si laissée à elle-même] et bienfaits [si concentrée dans le sacrifice rituel]" qu'il appelle "cette coïncidence des opposés". N'est-ce pas procéder comme la pensée primitive et comme 'une grande partie de la pensée antique pré-grecque qui se refusent encore au principe d'identité; pour elles, une chose peut encore être son contraire, comme le soleil causerait à la fois la lumière et la nuit par sa présence et son absence. C'est la puissance du talent aristotélicien qui fonda définitivement le principe d'identité. René Girard présente la violence comme un Zeus jetant foudre et justice ou Yahvé donnant la terre promise ou les sept plaies d'Égypte. René Girard pour expliquer le fait religieux et la violence met bien en évidence mais sans l'expliquer vraiment les catégories agglutinantes de la pensée archaïque qui colle dos à dos une contradiction pour en faire une pièce de monnaie paradoxale, un Janus à deux faces, "une balance qui n'est pas celle de la justice, mais de la violence".

Une perception originale de René Girard des différences entre les individus l'amène à croire que la crise sacrificielle, ou déclin du sacrifice, relance la fin des différences entre les individus qui se jettent alors dans la violence réciproque destructrice de "l'ordre culturel, système organisé des différences" entre les hommes par lesquelles ceux-ci fondent leur identité. "Ce n'est pas la différence, mais bien sa perte qui cause la confusion violente". Superbe hypothèse, mais que vaut-elle si on l'applique à l'époque moderne? Elle pourrait expliquer que les armées affublent leurs soldats d'un uniforme pour les projeter dans la perte de leurs différences individuelles déclenchant le processus de violence pour lequel on les dresse. Mais comment expliquer les grades qui les différencient? Il faudrait recourir à une autre explication. Etirée, l'hypothèse des différences rangerait l'idéal de la société communiste sans classe dans la catégorie des sociétés à l'orée d'une crise sacrificielle génératrice de violences. Elle expliquerait mal alors les violences des fascismes inégalitaires qui exacerbaient les différences par le racisme et le corporatisme à peine masqués par l'unanimisme de façade commandé par la propagande officielle. Comment expliquer les ordres monastiques si pacifiques qui cultivent entre leurs membres l'idée d'absence de différences. Comment, surtout, expliquer que le pacifisme moderne s'est bâti autour de l'idée de la communauté des hommes identiques entre eux par leur humanité même?

Pour illustrer le processus de la crise sacrificielle qui trouve sa solution dans la mise à mort d'un bouc émissaire, René Girard reprend le mythe d'Oedipe qui, comme chacun sait, ne savait pas qu'il avait tué son père... En effet, dit-il,

"la violence est toujours posée comme extérieure à l'homme (...) car les hommes ne peuvent faire face à la nudité insensée de leur propre violence sans risquer [de s'y abandonner]; ils l'ont toujours méconnue, et la possibilité de sociétés proprement humaines pourrait bien dépendre de cette méconnaissance".

N'est-ce pas prêter à l'Humanité tout au long de son histoire une lenteur et une apathie excessives à réguler sa violence interne si l'intensité de cette violence a la force que lui reconnaît René Girard? Projeter la violence hors du corps social sur une victime émissaire, intérieure ou étrangère, a toujours été un phénomène conscient en tant que passion de haine. Machiavel le savait qui écrivait: "Tout changement de gouvernement [ou de constitution] doit être suivi et marqué par l'exécution mémorable de quelque ennemi de l'État nouveau". Voilà pourquoi les hommes ne l'ont pas toujours méconnu. Se sacrifier pour l'Humanité pour être glorieusement reconnu par elle comme un de ses fils éminents, voire divinisé, a hanté plus d'un rêve et nourri plus d'une carrière. Il y en a même un qui éclata en trois personnes.

Le concept de violence tel qu'utilisé par René Girard mériterait d'être analysé plus systématiquement, car notre auteur l'utilise toujours très globalement quand on sait que J.C. Chesnais en a dressé une typologie sociologique très satisfaisante. René Girard au contraire l'appréhende comme explosion, conflagration dont on ne sait exactement si elle origine d'un individu, d'un groupe ou de tout le corps social. Sa recherche vise exclusivement à mettre en évidence sa prise en charge par le corps social tout entier avec toutes ses institutions qui cherchent à s'en prémunir par des rites très puissants. La violence, même dans la généralité où il utilise le concept, aurait eu avantage à se scinder en ses parties que sont l'intention formée de choix et de finalité, la passion formée d'émotions et d'intensité, et finalement l'action formée de gestes et de direction. Nous aurions pu mieux saisir la dynamique des rapports que la société entretient avec la violence de ses membres pour s'en prémunir.

René Girard voit dans Oedipe et ses semblables tous les héros malheureux de l'Histoire, ceux par qui la violence commence, puis s'achève. L'Humanité les voit comme des rédempteurs, justement parce qu'elle les a éliminés par violence parce qu'ils apportaient dans leur tombe la violence avec eux. Mais comment expliquer les héros, voire les héros fondateurs qui n'ont jamais été éliminés mais qui sont morts dans leur lit (Auguste, Gengis Khan, Washington, Garibaldi, Kaiser Guillaume Ier, Lénine, Mao). Le héros fondateur d'un Reich de mille ans, si l'ironie est permise, qui déchaîna la plus grande des violences dans l'Histoire, mourut sacrifié par l'échec de sa propre cause, ne fut jamais considéré comme une victime émissaire, encore moins comme un rédempteur. L'Oedipe serait-il un simple cas d'espèce et non un archétype fondateur? Mahomet n'a pas subi le même sort que le Christ pour avoir comme lui fondé une religion monothéiste. Les rois médiévaux fondateurs des États européens n'ont pas non plus le profil de la carrière d'Oedipe. Cependant, l'hypothèse oedipienne de Girard, modifiée légèrement, pourrait prétendre à l'universalité: toute fondation est d'un tel prix, composée d'une somme de tant d'efforts, qu'elle est très souvent accompagnée, avant ou après, du prix du sang. Et même là avec des exceptions. Le Marché commun et l'Europe de Douze s'y trouveraient expliqués a posteriori parce que les victimes de la Deuxième guerre mondiale auraient par leur sacrifice contribué à leur avènement posthume? Mais ne sont-ils déjà un peu trop nombreux pour porter comme Oedipe le sceptre royal? Comme on peut le constater, l'hypothèse du héros sacrifié semble trop primitive pour expliquer une modernité sur laquelle elle colle mal. Même l'Antiquité lui échappe en grande partie tant il y eut des bains de sang qui ne fondèrent rien du tout.

Comment peut-on accepter une généralisation de René Girard qui affirme que "la culture tout entière serait un rite sacrificiel". Mais que s'empêche-t-on de violenter en lisant dans une bibliothèque, en écoutant une cantate, en composant un sonnet? Il n'y a pas de lien vraiment manifeste ou identifiable entre la société et l'individu qui ferait en sorte que celui-ci serait l'acteur permanent de ce rite sacrificiel qui animerait toute la culture issue de celle-là. En plus clair, chaque individu n'a pas que des besoins et des motivations sociales et culturelles. C'est comme si Freud eût dit: "Toute la culture est sexuelle"; ce qu'il n'a jamais dit.

Dans la même veine réductionniste, René Girard affirme que "le religieux [a pour fonction] de maintenir la violence hors de la communauté". Partiellement peut-être, si une religion se dote de règles morales précises sur les rapports sociaux et sur le bon usage et la bonne expression des besoins et des désirs comme les religions traditionnelles le firent abondamment. Mais qu'en est-il quand elles sont violentes à leur tour? Aussi elles assumèrent de toutes autres fonctions déjà bien connues comme la représentation générale du monde, l'idéologie et la métaphysique générale, ou la consolation. Si le religieux n'avait que cette fonction anti-violente, comment expliquer les Croisades, les guerres de religion du XVIe siècle, la rivalité byzantino-arabe de 710 à 1453, le conflit du Proche-Orient? Comment expliquer la continuation de la violence privée, dite criminalité, dans la période paisible où le rite fondateur sacrificiel fonctionne en toute efficacité? Comment expliquer que la criminalité des sociétés occidentales diminue en trois siècles en même temps que s'affadissent et se marginalisent les religions dispensatrices de ce rite sacrificiel? Il nous manque aussi l'explication de la déperdition progressive de l'efficacité du rite sacrificiel qui aboutit à la crise sacrificielle.

René Girard dit que la pensée rituelle admet que "le bien et le mal ne sont que deux aspects d'une même réalité". La pensée rituelle,ou primitive est une pensée rigoureusement néolithique qui n'a pas encore, nous l'avons vu, franchi le cap grec de l'affirmation du principe d'identité. En outre, la sombre théorie girardienne substitue la violence, principe de souffrance et de mort, à la sexualité, principe de plaisir et de vie chez Freud comme fondement paradigmatique. Pour ne pas aller beaucoup plus loin, car l'une comme l'autre tiennent à notre avis leur justification et leur partielle validité que dans le cas de sociétés profondément répressives. En effet, la sexualité dans l'un et la liberté dans l'autre demeurent profondément brimées ou niés et aboutissent à des problèmes de personnalités pour l'un et à des rites exorciseurs pour l'autre qui évitent l'explosion révolutionnaire chez ces sociétés qui nient le libre épanouissement des besoins fondamentaux.

Quant à l'idée que "les périodes de libération sexuelle précèdent souvent quelque déchaînement violent", elle étonne. Car le puritanisme de Caton coûta fort cher aux Carthaginois, le rigorisme victorien a poussé bien des aventuriers colonialistes anglais vers les langueurs africaines, antillaises et océaniennes; les puritanismes fascistes et communistes ne sont pas réputés pour leur pacifisme radical. Il nous semble que ce soit tout le contraire: Peace and Love reprend mot à mot le sens des "délices de Capoue". Déjà, Homère savait que Pâris, le séducteur luxurieux, était un lâche peu doué à la guerre, toujours sauvé par Vénus qui le dérobait aux coups des Grecs jaloux qui le haïssaient. En fait, la liberté des moeurs qui d'habitude succède à des périodes de répression sexuelle sont historiquement associées à des périodes de paix puisque cette liberté enlève une cause de frustration et de haine génératrice de violence. Cette liberté ne doit pas être confondue aux razzias sexuelles opérées par la soldatesque ou les chefs de guerre qui demeurent toujours limitées. René Girard exprime une généralité qui vaut pour l'ensemble de la société mais il n'apporte aucune preuve historique ou statistique pour valider empiriquement son affirmation. Pour prendre son langage, on pourrait avancer l'idée que les différences annulées entre orgiaques créeraient par leur absence même la convivialité, tandis qu'au contraire les différences accusées entre libidineux et puritains les précipiteraient ensemble dans la violence qui prend généralement la forme banale de la répression. En fait, nous ne croyons valides ni la proposition de René Girard , ni la dérivée que nous en avons tirée. La sexualité n'est qu'une dimension parmi d'autres qu'une société et les pouvoirs qui la commandent répriment (le plus souvent) ou libèrent (le moins souvent). Elle n'est pas une dimension autour de laquelle gravite une culture ou une société, sauf quand elle est durement brimée par un puritanisme implacable ou, comme l'a montré George Dubuy dans Mâle Moyen Âge, quand les puinés sont sans terre et sans femme par un mode de succession par ordre de primogéniture.

Dans les sociétés occidentales du Moyen Âge et des Temps Modernes, l'hérétique était violenté parce qu'il était créateur de différences, comme le Juif, le Tsigane et le marginal de toute époque. Voilà pourquoi les institutions dont René Girard ne glisse mot ont été créées pour fonder des non-différences, c'est-à-dire pour promouvoir des principes supérieurs, de plus en plus larges et motivants (religions, nations, idéologies internationalistes, État supra ethnique ou supra national) pour faire fondre des particularismes différentiels dans une unanimité stable et pacifiante. Cependant, comme l'État, la nation ou la religion, même élargis, rencontraient sur leur passage ou bousculaient à leur périphérie d'autres États, d'autres religions, c'est-à-dire d'autres différences, ils engendraient d'autres violences créées par des différences qu'ils ne pouvaient englober ou assumer. En somme, l'État national crée la paix entre Rouen et Marseille, mais la détruit entre Londres et Berlin, d'où la nécessité d'élargir le cercle niveleur des différences antagonistes dans une Europe communautaire. Les communistes, naguère, raisonnaient de même en affirmant que la paix définitive ne pouvait venir que du triomphe final de toute l'humanité réunie dans un communisme planétaire indifférencié.

René Girard dont l'oeuvre même critiquable est remarquable par son audace et son souffle unificateur, par ses concepts psychanalytiques nouveaux et bien articulés, explique très bien le processus par lequel un mouvement révolutionnaire s'ébranle:

"Chacun prétend redresser lui-même la situation, mais personne n'y parvient (...) Il n'y a plus la moindre différence entre le désir de sauver la Cité et l'ambition démesurée, entre la pitié la plus sincère et le désir de se diviniser. Chacun voit dans l'entreprise rivale le fruit d'un désir sacrilège".

Il est vrai qu'il y a dans toute révolution politique classique tous les éléments de la crise sacrificielle, toute la violence fondatrice dont parle René Girard. Les pages de St-Just et de Robespierre, celles de Mao et de Lénine le prouveraient aisément. St-Just disait: "On ne peut régner impunément". La perception et l'analyse girardiennes demeurent justes si, pour expliquer les époques modernes et contemporaines, on remplace sacré/religieux par légitime/légal, et qu'on inverse la lecture des différences. En d'autres termes, la légitimité, pour qu'elle vaille la peine de risquer sa vie pour elle, a la valeur du sacré, et la violence n'apparaît pas quand les différences s'estompent mais quand elles ne sont plus tolérables.

Pour René Girard,

"le rite n'est pas orienté vers la violence mais vers la paix (...) la démystification antireligieuse est aussi ambiguë que la religion elle-même, si elle combat un certain type de violence c'est toujours pour en nourrir un autre, sans doute plus terrible"

Nous verrons dans un prochain chapitre que la religion en tant qu'idéologie est ambivalente dans ses rapports avec la guerre ou la paix. René Girard dit plutôt que son contraire antireligieux, tout aussi idéologique qu'elle, est aussi ambiguë qu'elle. Sans doute, René Girard pense-t-il aux aventures hitlériennes et staliniennes implacablement antireligieuse. La religion comme l'athéisme n'est pas obligatoirement liée à la violence.

Plus contestable est l'idée que toute l'histoire du développement de la rationalité occidentale, réduite à l'opération de démystification antireligieuse, ait engendré et nourrit une violence "sans doute plus terrible". L'aggravation de la violence par le développement de la rationalité lié à l'opération de démystification religieuse parait difficile à soutenir. En effet, le mouvement liant rationalité et croissance de la violence implique dans les termes de René Girard que les progrès de la rationalité indiquent une crise sacrificielle, donc une violence. Or les faits historiques, à la lumière du concept d'espace pacifié, indique que la rationalité a créé de nouveaux espaces de paix éthiquement renforcés par l'émergence des droits de l'homme, de la tolérance, des institutions juridiques plus raffinées, plus souples. Ces faits ont été masquées par la réalité-choc de la force de frappe massive des armes à la disposition des États. Ne résiderait-elle pas plutôt là la véritable ambiguïté de l'homme dans sa quête de la paix? Nous avons déjà répondu à la question en démontrant que cette rationalité, dont fait partie la théorie audacieuse de René Girard.., n'est pas encore universelle, n'a pas encore terminé son travail de bonification éthique de l'Homme par l'Homme. Comme nous avons déjà dit qu'Hiroshima fut moins causé par l'efficacité de la physique moderne que par la faiblesse des sciences et des pratiques politiques éthiquement sous-développées; comme la chute d'Icare ne fut pas le fait du génie inventif de son père, voire de l'inefficacité de son produit fongible de ses ailes, mais par sa juvénile témérité. Ce n'est pas de la rhétorique si on a recours au mythe insurpassé. La violence ne vient pas d'un excès de science faustienne, mais de son manque comme Platon le savait déjà en voulant que l'éthique soit la reine des sciences. Quand le temps permet à un chef fasciste de s'instruire, de mûrir, de dépasser la colère qui fabriqua son idéologie musclée, il remet son pays qu'il a confisqué sur le chemin de la démocratie. On a reconnu le Franco des années 70s qui a renié par son successeur tout 1936, ainsi que Pinochet qui sait qu'après son départ définitif le Chili reviendra rigoureusement à la même place qu'en septembre 73.

Pour l'audacieux René Girard, Arès a détrôné Zeus, ce que le génie grec ne lui a jamais permis de faire, car Zeus est aussi la Diké, la justice. "La violence s'écrit elle-même" comme Dieu écrirait nos destins: "Derrière la divinité, il n'y a que la violence". La violence est "un ordre", au sens qu'il y eut jadis des sociétés d'ordre. N'est-ce pas assimiler la grégarité de l'homme, la sociabilité de l'homme à un principe qui la détruirait? L'auteur héraclitéen voit dans cette violence "la divinité (...) l'instrument, l'objet, le sujet universel de tous les désirs [qui se résorbent] en ordre culturel". N'est-ce pas la reprise de « la guerre est la mère de toute chose »? Les sciences humaines, dont la Philosophie, nous ont habitué à la recherche d'un principe, clé de voûte, des réalités humaines dont le résultat fut toujours insatisfaisant parce que forcé. Si la tentative débouche sur un échec final, elle a le mérite d'obliger à une reconsidération générale des systèmes antérieurs et à une remise en ordre de nos théories disparates, à un doute motivant la remise en cause de nos certitudes. L'avantage, malgré l'échec, consiste en des réalités méconnues ou des vérités nouvelles moins universelles qui apparaissent malgré l'échec du système général. Par exemple, même si le marxisme-léninisme fut de l'avis de plusieurs un échec théorique et pratique retentissant, il a par ailleurs révélé les vérités hideuses de l'injustice et de l'exploitation ailleurs que chez lui, de même que certains mécanismes cachés qui les perpétuaient. C'est le cas de la théorie générale de René Girard. L'un des processus ingénieux que la violence utilise pour mouvoir spasmodiquement le corps social, c'est le double, le double monstrueux qui s'exprime ainsi: "le sujet désire l'objet parce que le rival lui-même le désire". C'est la compétition économique ou la quête des statuts sociaux par le biais des produits. La solution, dès lors, consistera à unifier les membres de la communauté dans des unanimités propres à les soustraire à la fin des différences qui les projette dans la crise sacrificielle. Ainsi sont expliqués le sens profond des "Faites ceci en mémoire de moi" ou le banal "Qui m'aime me suive!", ou sous la forme: "Prolétaires de tous les pays, unissez-vous". Il s'agit pour l'imitateur imité de noyer leur rivalité dans l'imitation. Ils chercheraient la fin de toute violence dans l'abolition de leurs différences. Mais cette quête est maintenue en échec par cette autre exigence, ce désir irrépressible et puissant de se déifier: "Être dieu, c'est rester le maître incontesté". René Girard a ici une des meilleures explications de la violence, mais il lui refuse le statut d'explication ultime. L'auteur, sorélien à n'en point douter, refuse que l'homme soit violent par désir de déification. C'est la violence qui l'oblige à se hisser au rang des dieux.

René Girard reconnaît que "la sexualité fait partie de la violence sacrée". Mais, à la différence de Freud, il soumet la première à la deuxième. Il va jusqu'à réduire la violence à une sorte d'inconscient perpétuellement refoulé, dont les occasionnels débordements sont la catastrophe que tout le rite sacrificiel tend à conjurer et à reculer le plus possible. Il en veut pour preuve le mythe d'Oedipe. L'oracle delphique avait soufflé à Laios son malheur bien avant la naissance d'Oedipe. Conséquemment, "l'idée de parricide et de l'inceste ne peut être une idée d'enfant, c'est de toute évidence une idée de l'adulte, l'idée du modèle". Ce n'est pas certain quand on sait que les enfants ont une sexualité propre qui nous interdit de leur refuser des désirs que l'expérience parentale nous révèle aisément, d'autant plus que les enfants veulent toujours imiter les adultes. Ce rôle du modèle est si fort dans l'analyse girardienne que l'inconscient en acquiert une configuration toute nouvelle:

"La dénonciation perpétuelle de la loi relève d'un ressentiment typiquement moderne, c'est-à-dire d'un ressac du désir qui se heurte non à la loi (comme l'homme rebelle le prétend) mais au modèle-obstacle dont le sujet ne veut pas reconnaître la position dominante (...) Les hommes se refusent à reconnaître qu'ils font du modèle un obstacle et de l'obstacle un modèle. Le seul véritable inconscient est là".

Pourquoi appeler "inconscient" une méconnaissance? N'est-ce pas transformer en entité positive cachée une simple absence? Le problème qu'on rencontre avec un concept du genre "inconscient", c'est qu'on lui donne un chèque en blanc; il fait figure de deus ek machina, un véritable débris théologique dans l'appareillage scientifique. La science travaille avec des réalités présentes, manifestes, non des réalités cachées, évanescentes, insaisissables; à tout le moins comme outil ou dans la conclusion.

Le radicalisme des explications de René Girard sont d'une audace peu commune: "il n'est rien en fait de signification, qui ne sorte du meurtre". La violence, plus précisément, "la métaphore de la violence réciproque [entre les hommes] en violence fondatrice grâce à un meurtre qui est celui de n'importe qui (...) est le trait d'union universel parce qu'elle est ressort structurant universel". Voilà un principe bien concentré. Mais comment alors une violence peut-elle avoir deux visages et deux effets? Un principe bicéphale qui a tous les problèmes des principes, notamment celui de ne pouvoir s'expliquer lui-même et d'avoir le désavantage que ses descendants, effets ou objets, ne nous sont connus que par leur origine et non dans leur nature ou leur action autonome.

La hardiesse girardienne nous introduit à une originale théorie de la connaissance. Nous sommes habitués à considérer la nature comme substrat à la culture. René Girard inverse la relation habituelle de la nature à la culture. C'est la culture qui définit la nature, comme la famille élémentaire se définit non plus comme la consanguinité des enfants mais par l'alliance culturelle des parents. René Girard refuse la biologie comme point de départ parce qu'elle relève non de la nature mais de la culture. Il est bien difficile de le suivre sur cette voie quand on sait la pensante force, quasi-déterministe, des conditions matérielles sur la destinée humaine. Même le physique corporel de l'homme, on le sait, en fut modifié. C'est à partir de la nature que la culture s'édifia dans une relation qui forma vite un couple, qui vécut sur des millénaires dans un enchevêtrement de relations réciproques complexes, voire inextricables. L'effort intellectuel de l'homme historique fut, entre autre, de s'extraire de cette complexité pour la comprendre, tâche encore inachevée. La tentative si téméraire de René Girard s'inscrit d'ailleurs dans le prolongement de cet effort puisqu'il affirme que sa théorie de la violence explique "les mécanismes de toute pensée", allant jusqu'à effacer les différences entre une société moderne et une société primitive dans leurs rapports avec l'unique question fondamentale qu'est la violence: "L'essence du moderne consisterait en un pouvoir de s'installer dans une crise sacrificielle toujours aggravée". Mais comment pouvons-nous gommer tant de différences et comment expliquer la modernité elle-même par des mécanismes issus de la société primitive qu'elle nie, qu'elle a dépassée?

Un moment, on voit la thèse girardienne glisser de la violence à la mort. Il y est obligé puisqu'"il y a toujours mort d'homme à l'origine de l'ordre naturel". De l'acte violent, on glisse à la mort. Cependant, comment l'humanité aurait-elle pu construire les fondements de ses rapports vitaux avec ses composantes sur une force, la violence, qui aboutit au contraire de ce qu'elle vise? Voilà l'aporie foncière de la thèse de René Girard. Il transforme un risque, un enjeu, une peur profonde, une réalité forte mais marginale, en fondement de tout. Il accepte que l'émotion la plus forte, celle qui est liée à la violence et à sa conséquence la mort, soit le dénominateur non seulement de toute la culture mais aussi de toute la vie. Comme, métaphoriquement, un météorologue réduirait tous les climats à la tornade. L'originalité et la limite de la thèse de René Girard, c'est de revenir avec voltige, et dans un style mi-clair mi-obscur, au monde ancien primitif, de prendre au mot, à la lettre la vision archaïque de la violence et de croire qu'elle est toujours la nôtre, comme si nos institutions étaient des rites sacrés enveloppés et cachés dans une prétentieuse guenille rationaliste que la lucidité anthropologique aurait, telle Sémélé, arrachée devant nos yeux. Mais d'autres mythes lui auraient soufflé une réponse contraire: Ulysse échappa à la violence de Poséidon, Énée à celle des Achéens, Jacob à celle de son père, Prométhée à celle de Zeus, Zeus à son cruel père Cronos. Autrement dit, que les Anciens et les primitifs eux-mêmes savaient que la violence n'est pas l'essence ou la maîtresse de l'Homme.

B. Les Thèmes

1. ASPECT ÉMOTIF ET AFFECTIF

L'homme, par sa nature grégaire, vit avec les autres sur un espace. Cet être est doté d'une sensibilité, ressent des émotions, éprouve des sentiments aussi forts que variés. Tous savent qu'une guerre donne lieu à d'intenses émotions, qu'elle peut tirer son origine d'un caractère particulièrement malin de certains hommes. Tous savent aussi que la paix, son contraire, est le lieu d'émotions et de sentiments tout aussi forts mais dans la majorité des cas moins dramatiques. Émotions et sentiments variés et opposés, sur des enjeux contraires comme la paix et la guerre, se vivent tous sur l'espace que l'homme habite, qu'il l'irrigue des douceurs de la paix ou qu'il le brûle des foudres de la guerre. Il s'agit d'un espace humanisé, tracé et pétri par les émotions humaines.

Les savants des sciences humaines "se proposent d'être utiles en permettant de dominer plus sûrement les conditions historiques de la vie et de l'agir". Nous allons les aborder dans cette deuxième (les Thèmes) en respectant le mode d'être de chacun des aspects de la paix (émotif, social, géographique, économique). Ces aspects sont aujourd'hui des disciplines à part entière, très riches et fort éclairantes. Aristote le dit textuellement, il faut "ne rien négliger, ni laisser de côté mais rendre manifeste la vérité sur chaque chose (...); c'est le propre de celui qui dans chaque domaine se conduit en philosophe" . À l'époque, et jusqu'au XVIIIe siècle, le mot "philosophe" était synonyme de savant ou d'homme de science. L'étude de chacune de ces disciplines a renforcé la validité du concept d'espace pacifié. Ces dimensions et domaines soudés à notre sujet sont incontournables car, dit Éric Weil, "il faut sauver et maintenir en sa multiplicité ce qui se montre à nous tel qu'il se montre".

La finalité d'une science n'est pas seulement de comprendre la nature mais de nous en donner la maîtrise. On considère cette maîtrise comme une preuve de la validité des théories proposées pour expliquer la nature d'un objet ou d'un sujet quelconque. Dès lors, les lois scientifiques des sciences humaines sont de deux sortes: les lois dites réalistes qui visent à connaître l'objet; les lois dites optimales qui visent à le modifier en vue d'une amélioration. Les sciences de la nature, à l'exception notable de l'astronomie qui se cantonne dans la connaissance sans la maîtrise, répondent aux exigences de ce critère de maîtrise des choses, mais non à la définition de lois optimales car elles ne modifient pas les éléments; elles se livrent plutôt à leur infinie combinaison. Les sciences humaines au contraire incorporent à la fois les finalités de connaissance, de maîtrise et d'amélioration des choses humaines. C'est le cas notamment de l'économique dans sa volonté sans relâche d'enrayer le chômage et l'inflation; ou la criminologie de transformer un criminel en bon citoyen; la psychologie de l'homme malade ou malheureux en homme sain et heureux. Cette dimension projective et positive se résume, dit Erich Fromm "à cet amour de la vie [qui est] une qualité biologiquement donnée de l'homme". Les sciences humaines tiennent de la philosophie et de la nature même de l'homme, être projectif et améliorable, cette double facette de l'être et du devoir-être. Ce devoir-être par la téléologie naturelle de l'homme s'identifie mieux-être, cette "vie heureuse" dont parlait Aristote. Parce que la violence détruit l'homme et ses oeuvres, elle est de toute évidence contraire à cette vie heureuse. En bref, "la violence constitue le mal pour l'homme et pour les hommes".

La violence, en tant qu'action dans le prolongement de l'agressivité constatée aujourd'hui comme hier dans nos sociétés, recèle beaucoup d'ambiguïtés dont celle de son lien, obligé ou non, avec la nature humaine. Celle-ci pourrait se définir par les éléments les plus stables dans le déroulement de chaque vie humaine. Accepter la violence comme une des nécessités ou des déterminismes de la nature humaine aboutit à condamner l'homme aux affres d'un mal dont il essaie historiquement de se délivrer. Bien voir est déjà, en science, un bon début vers une solution. Il faut voir la violence et la guerre, qui n'ont entre elles essentiellement qu'une différence quantitative parce que la première relève de l'individuel et la seconde du collectif, comme des objets, des choses, hors de l'homme même, qu'il parviendra à extirper même si l'agressivité est bel et bien un instinct, c'est-à-dire une aptitude à répondre spontanément, sans le recours à la délibération, à des stimuli spécifiques. L'éthique traditionnelle parlait déjà de "maîtrise de soi", notamment sur les passions de haine, d'ambition ou de lucre qui en étaient, croyait-on, les causes (stimuli) principales. Sont erronées donc les conceptions de l'être humain qui en font un être-pour-la-guerre.

Les différentes interprétations de cette violence découlent de différentes conceptions de l'être humain; et elles sont pour la plupart erronées car elles ne connaissent pas l'évolution historique de l'homme vers la paix. Elles donnent à des erreurs humaines spécifiques et limitées le statut de nature humaine générale de l'homme. Tous ces auteurs disent des vérités sur l'homme mais des vérités partielles et conséquemment insuffisantes. Elles peuvent être catastrophiques si on se base sur elles pour construire la Cité ou pour traiter de la guerre. Nous allons surtout remarquer dans les pages qui vont suivre la grande diversité des opinions et la confusion des concepts. On confond ou amalgame violence, agressivité, guerre, etc. Nous allons procéder comme Aristote procède dans sa Métaphysique avec ses devanciers pour distinguer chez eux le vrai du faux. Comme Aristote, mais aussi comme le chat avec les souris...

Commençons par les plus grosses. Les conceptions, étriquées, erronées, partielles et non scientifiques que l'on se fit d'elles se retrouvent dans le petit ouvrage fort instructif d'Adrienne Hytier. Leur exagération hyperbolique frise le ridicule. Par exemple, le texte suivant de J.M. Domenach: "Le discours même, l'articulation des idées dans le cadre d'un vocabulaire et d'une syntaxe établis peuvent être considérés comme violence...". Nous constatons aussi cette même exagération sous la plume de Paul Mathis qui affirme qu' "il y a dans tout discours des parcelles de violence...". Pour rétablir la rigueur dans la discussion, il vaut mieux faire sienne la définition de la violence qu'en ont donné les juristes à l'Organisation mondiale de la Santé et aux utilisateurs pratiques de cette définition, soit Interpol: la violence est "une atteinte directe, corporelle contre la personne [avec] le triple caractère de brutal, d'extérieur et de douloureux". En outre, figure dans cet ouvrage de Chesnais une excellente typologie des différents types de violences. Si on résume en gros les différentes causes de la violence, on se trouve en face d'une pléiade, une pluralité dirait Aristote, de causes, sans doute multiples dans le cas de chaque violence et à des degrés variables d'importance selon les cas. Ce sont la misère, l'oppression, la frustration, la maladie mentale, la solitude, la haine, l'inégalité, l'ambition, la peur, l'aliénation, la toxicomanie, etc. Cette étiologie dispersée est sans cesse reprise; elle est plus descriptive qu'explicative, en ce sens que la multiplicité des causes suggérées nous fait douter de leur statut de cause au profit plus vraisemblable de celui de corrélation. Or les sciences humaines espèrent trouver la solution par la recherche des causes. Nous estimons comme étant la meilleure la typologie des instincts et de passions proposée par Erich Fromm. L'instinct est commun à tous les hommes, mais le caractère est propre à chacun. Grosso modo, il y aurait, comme causes de la violence, l'instinct naturel défensif ou agressivité biologiquement adaptive, nullement pathologique, et d'autre part l'agressivité maligne, pathologique, dont l'origine réside dans les caractères nécrophiles, liés ou non au sadisme qui est le désir pathologique de contrôler autrui absolument. L'agressivité maligne nécrophile vise la destruction et la mort.

Par ailleurs, il faut rejeter l'idée, contredite par l'éthologie, d'une préhistoire-âge d'or "égalitaire et sans armes" acceptée sans examen par Henri Laborit, quand a existé l'anthropophagie entre les différentes branches des anthropoïdes. Par ailleurs, ce biologiste affirme que "l'agressivité est un moyen de résoudre l'angoisse qui résulte de l'inhibition de l'action", bien qu'il y eut beaucoup d'actions inhibées qui ne débouchèrent pas sur la violence... Parce que justement agressivité et violence ne sont pas la même chose. La première pré-existe à la seconde et ne déclenche la deuxième que lorsque la libre volonté le décide.

Laborit propose une analyse qui va dans le même sens que la nôtre quand il assimile les objets de propriété à un espace. Pour lui, le point de départ est la constitution d'un espace, origine du sens de la propriété, constitué par l'ensemble des objets et des êtres gratifiants, dont le premier est la mère. La lutte, ou la guerre, ultérieurement résulterait de l'occupation "d'un même espace occupé par d'autres individus cherchant à se gratifier avec les mêmes objets et les mêmes êtres". Le biologiste nous propose une définition de la guerre fort utile à notre sujet:

"La guerre est l'affrontement de deux structures fermées, en vue d'établir leur dominance, nécessaire à leur approvisionnement énergétique et matériel, et en conséquence de leur structure (...) car elle a pour but de maintenir cette structure de dominance spécifique de chaque groupe en lutte".

Cette définition nous aide à clarifier le paradoxe de l'homme rousseauiste bon par nature qui fait des guerres pour conserver ce qu'il possède. Ce sont, dit le biologiste, les frustrations et les peurs de l'être individuel, emporté par le mouvement historique et social vers la paix..., qui lui ferait déclencher des guerres; comme si l'être individuel causait une perturbation faite d'agressivité guerrière dans l'acte même pour maintenir une "structure fermée" qu'il a construite pour fabriquer sa paix et celle de son groupe. "Fermée" à quoi? Aux autres, plus particulièrement à l'étranger, et plus généralement à l'amour de vie. C'est ce paradoxe que nous avons élucidé par le concept d'espace pacifié. Le pessimisme actuel ne voit que l'hyperbellicité de l'homme quand, à y regarder de plus près, on découvre que l'homme cherche la jouissance pacifique de cet espace qu'il a construit ou dont il a hérité par le processus des gratifications. La jonction de la biologie et de la sociologie opérée par Laborit conduit à une troisième discipline, la philosophie.

En effet, il affirme que "le système nerveux permet par essence à un organisme d'agir sur son environnement". Remplaçons "environnement" par "Cité" et nous sommes revenus aux préoccupations et aux termes mêmes de la République de Platon. Les mots "agir" et "essence" sont traditionnellement philosophiques. Il est encourageant de constater que les différentes disciplines s'épaulent au lieu de s'exclure; ce qui n'est pas toujours le cas comme nous le verrons avec le sociobiologiste Wilson. C'est justement pour maintenir et agrandir l'espace de ses gratifications que l'homme, avons-nous démontré, est engagé historiquement dans une évolution vers la paix. S'il est entrainé par la gratification, il ne peut être mû par un principe de destruction ou de mort qui le priverait de ce qui l'habite au plus profond de sa sensibilité.

On donnera généralement à la guerre, quand on est pacifiste ou pacifique, un statut correspondant au type de nature humaine dont on gratifiera l'homme. Et inversement, on concluera, quand on est belliqueux ou belliciste, de la guerre la nature de l'homme. Certains, comme Freud, ont parlé d'un instinct de mort dans l'homme, curieusement à la toute fin de sa vie...; Thucydide déduira de sa connaissance de la Guerre du Péloponnèse, que la guerre est la conséquence de la volonté de puissance et de domination; Mussolini voit dans la guerre "l'état naturel des mâle; un "élément de l'ordre du monde" selon Moltke; ou "la guerre est divine" dira Joseph de Maistre. Chez Marx, comme chacun sait, la cause des guerres sera l'immémoriale lutte des classes dans laquelle les capitalistes, jadis les seigneurs et les esclavagistes, foncent les uns sur les autres avec soldats interposés pour s'approprier des biens et des marchés. Pour d'autres, la violence possède un enchevêtrement inextricable de causes, mouvant selon le temps, les lieux, les tempéraments, les conditions socio-économiques. On se demande alors si l'homme est violent d'une façon innée, ou acquise. Et comment dans une hypothèse ou dans l'autre il réussira à devenir pacifique, individuellement et politiquement. Certains parlent "d'instinct de combat" et demeurent ainsi dans la mouvance freudienne qui, d'ailleurs, n'est guère un progrès. Freud avoue lui-même dans une lettre à Einstein que son concept d'instinct de mort n'est que la reprise du concept empédocléen de" Mort". Klineberg affirme de son côté que "la violence augmente lorsqu'il y a baisse du niveau socio-économique après un progrès régulier". Pour Shupilov, la violence est complètement distincte d'un objectif rationnel et elle demeure plutôt liée à "des conflits internes profonds". Pour le prélat catholique Helder Camara, "les injustices sont une violence" faisant ainsi sienne l'étiologie de la violence à la fois d'Aristote et de Marx.

Ici apparaissent deux aspects très importants: l'injustice est violence; la violence proposée pour vaincre l'injustice. C'est une idée fréquemment exprimée que la violence n'est que légitime défense. Éthiquement indéfendable, elle demeure scientifiquement plausible en expliquant ce qui est; expliquer n'est pas justifier. Selon ce point de vue, il faudrait voir dans les grands conquérants, dans les inquisiteurs de tout acabit, dans les potentats sadiques de tout pays, des victimes d'actes ou de structures répressives bien antérieures aux monstruosités que la victime vengeresse ne manquera pas de commettre. En guise d'exemples, il suffit de rappeler que Hitler, Staline, Mao auraient subi de la part de leur père respectif de telles duretés, de telles humiliations et carences affectives que leurs crimes collectifs futurs ne seraient, par transfert, que leur vengeance amplifiée. On raconte de même que Philippe ll de Macédoine avait voulu éliminer de la succession son fils légitime Alexandre et sa mère, qui se seraient vengés en le tuant. Et qui nous dit qu'Oedipe ne voulait tout simplement que se venger de ses parents qui l'auraient abandonné dès sa naissance. Les victimes tuent aussi. Aristote expliqua ainsi par ce genre de mobiles les troubles dans les tyrannies. C'est aussi l'opinion de Karli qui la tient d'une batterie d'expériences de l'Américain G.R.Paterson. Ce point de vue peut aussi être validé en l'étendant à de plus larges collectivités. Les expansionnismes romain et russe semblent prendre leur source dans cette terrible peur de l'anéantissement que la toute première tribu romaine connut sur les bords du Tibre où, entourés de peuples hostiles, elle ne pouvait sortir de l'encerclement que par une fabuleuse contre-offensive sur plusieurs siècles qui lui fit conquérir le monde. De même les Russes dont la grande peur mongole du Xllle siècle le propulsa...jusqu'à la mer des Caraïbes. Cette explication, si réductrice ou exagérée qu'elle puisse paraître, contient quelque vérité, si on regarde a contrario les marques et les souvenirs des peuples qu'ils soumirent. Eux se souviennent qu'ils furent victimes de gros peuples. Cette explication ne constitue pas toute l'histoire de ces empires. Leurs succès de conquête prouvent simplement qu'ils eurent les moyens et le talent d'utiliser cette peur de mourir pour en faire une énergie au service de leur projet d'empire mondial. L'exemple américain est tout aussi probant. Les Américains mus par la peur de l'anéantissement par l'Indien, le Français et l'Espagnol firent grandir leurs villages isolés en pays-continent. Les films américains illustrent à satiété cette peur bleue de l'Indien rouge. Cette peur colossale est, en outre, partie intégrante de la quête et de la conservation de l'identité et non pas seulement de la sécurité et de la sauvegarde de sa vie. Le guerrier, être agressif par statut et par fonction, cherche son identité dans l'affrontement avec cet obstacle que constitue son adversaire. Lorsqu'il a le sentiment que l'adversaire veut ou a tenté de l'anéantir, sa crise d'identité se révèle avec l'intensité de la grande peur. Se défendre revient donc à réaffirmer son identité. Pathologie car contraire à la vie et au bonheur, elle a des liens avec l'autisme d'enfance, le narcissisme et la schizophrénie. L'adversaire niant notre identité, le combattre revient donc à s'affirmer, au sens le plus fort que le mot affirmation peut avoir dans la bouche d'un guerrier: Oedipe tuant son père Laïos pour ne pas l'avoir reconnu. Les héros d'Homère se sont identifiés par l'affirmation guerrière. La jonction du sentiment personnel du guerrier et des peurs collectives généralisées et constantes dans le corps social, se retrouve dans les textes de propagande, notamment dans la bouche d'un officier de guérilla qui explique à sa poignée de soldats mal nourris et mal équipés que "les impérialistes nous volent et nous méprisent". Voler et mépriser sont au plan psychologique des quasi-synonymes parce que l'homme investit son identité dans l'objet; on peut même y voir un pléonasme tant est forte cette relation entre l'agressivité et l'identité. Cette relation permet d'ailleurs à Alain de proposer l'honneur comme la façade hypersensible de cette union de l'agressivité et de l'identité.

Un dernier exemple nous est donné par le déclenchement de la Commune de Paris dont il serait ici trop long de raconter toute l'histoire. Pour les fins de notre démonstration, soulignons que le peuple de Paris ne se souleva pas spontanément. Il resta de glace même après maintes vexations de la part de Thiers, président de la République conservatrice. Mais les petites gens allèrent aux armes quand il les menaça d'expulsion de leur logis s'ils ne payaient pas les loyers dont les paiements étaient suspendus depuis la guerre franco-prussienne. Pourquoi se révoltèrent-ils à ce moment précis et non pas avant? Parce qu'il leur avait fait méprisamment sentir qu'ils étaient des pauvres.

Nous pourrions ainsi multiplier les conceptions ou les définitions de la violence, de ses causes, de ses évolutions, ses analyses scientifiques et ses évaluations éthiques pour conclure qu'elle a autant de visages, de protagonistes et de modèles explicatifs que l'art lui-même depuis que les Anciens eux-mêmes ont réfléchi sur la question. Il nous est apparu que l'un des ouvrages le plus éclairant, parmi d'autres, est celui de Jean-Claude Chesnais Histoire de la violence, puisque l'auteur retrace dans le temps les violences réelles. La force des démonstrations de Chesnais repose sur des statistiques solides et péremptoires. Premièrement, "il y eut au cours des derniers siècles et des dernières décennies, une régression considérable de la violence criminelle". Ensuite, avec des accents hobbiens, mais appuyé sur une démarche empirique et statistique, il ajoute que "la violence ne recule que lorsque l'état de droit remplace l'état de nature". La première assertion est prouvée par le nombre d'homicides par mille habitants qui recula de 50 à 1 en un siècle dans les pays européens du XlXe siècle à nos jours. La deuxième par le développement d'une police efficace, d'un système juridique crédible et assis sur des critères de justice universels. En outre, "la hiérarchie de l'homicide est, dans l'ensemble, à peu près conforme à la hiérarchie du développement [économique]". Ce qui confirme, mais mieux assuré sur le déroulement du temps, la conception aristotélicienne que le besoin alimentaire chez les animaux est la cause de la violence intraspécifique. Mais elle infirme l'assertion d'Aristote qui lie la cause de la violence au besoin du superflu chez les hommes. Pour Aristote, la guerre est une sorte d'art d'acquisition car c'était courant à son époque. La violence criminelle, c'est-à-dire privée, est de nos jours moins grande par habitant dans les petits pays que dans les grands, ce qui confirmerait la juste intuition platonicienne, et reprise dans l'urbanisme scandinave et suisse, de construire une Cité aux proportions raisonnables pour éviter l'aliénation et l'absence de contrôle des citoyens sur leurs institutions et sur leur destin politique. Mais, malgré la concordance de corrélations indubitables ci-haut mentionnées, il reconnaît la multiplicité des causes de la violence. Voilà pourquoi il nous faudra revenir sur l'aspect étiologique. Il remarque, fait troublant, que le taux d'homicidité augmente avant et diminue après une guerre. Une guerre serait-elle un exutoire, un prolongement à une situation conflictuelle interne et profonde dans la société? Cela confirmerait la thèse marxiste, non plus limitée à la classe dominante mais étendue à tout le corps social en mal d'en découdre.

La connaissance des faits et de leur évolution nous instruit sur les causes, puis sur les moyens de prévenir le mal. Plus, elle nous donne une vision encourageante de la marche de l'homme vers la paix. En effet, comme l'étude des faits historiques nous apprit qu'une course aux armements précède habituellement une explosion guerrière (1910-13) (1933-39), on observe symétriquement que "l'homicide tend à croître avec la densité de l'armement par habitant". Les duels ayant disparu, la violence familiale perdure en déclinant car sa dénonciation systématique est le prélude à sa disparition, comme les premiers.

Fait très intéressant, "la violence légale (faite par l'État contre ses citoyens) est démesurée. Elle dépasse de loin la violence privée". La violence passerait donc en intensité de la sphère privée à la sphère publique. C'est un peu ce que nous suggérons par le concept de l'espace pacifié auquel l'homme consacrerait ses énergies millénaires en expulsant la violence hors de l'espace qu'il construit. Lee premier espace pacifié construit fut la famille, ensuite la Cité-État, puis la Nation, puis la Confédération d'États, bien que cet ordre logique ne soit pas rigoureusement celui de l'ordre chronologique. Chesnais affirme que l'extérieur de l'homme est plus violent, statistiquement à tout le moins, que ce qui lui est proche. Sans compter que la famille demeure, à l'exception de l'inceste et des autres crimes stipulés aux différents codes, plus ou moins à l'état de nature par rapport aux autres activités sociales plus strictement encadrées par des pactes juridiques que sont les lois ordinaires. La famille demeure moins violente que la zone qui lui est extérieure confirmant la croissance pacifiante de la volonté de l'homme de l'intérieur vers l'extérieur, de lui-même et de son espace.

Aussi, "la violence est le lot des populations peu instruites". Ce critère est corrélatif avec le développement économique, mais il souffre d'une curieuse anomalie: les intellectuels fort instruits (Lénine, Staline, Sorel, Mussolini, Henri Vlll, Frédéric ll, Brasillac, Thomas d'Aquin, Clausewitz, Machiavel, Bossuet, et de nombreux autres) ont favorisé, encouragé, provoqué, institutionnalisé ou justifié la violence d'État. Ce qui doit atténuer l'assertion assez tranchée de Chesnais qui affirme que "les meurtriers sont des analphabètes; les suicidés sont des lettrés". Lénine, Hitler, Staline et Trotsky ont beaucoup écrit. Et la distinction entre violence privée et violence d'État est souvent oiseuse quand les deux sphères sont imbriquées. Henri Vlll, Hitler et Staline assassinèrent d'un côté comme de l'autre si on est justifié d'assimiler des collègues de travail ou de proches collaborateurs à son environnement privé. En tout cas Ciano, assassiné par Mussolini, lui était apparenté.

Nous devons distinguer la violence dans l'Histoire et les conceptions que les intellectuels véhiculèrent à son propos. Singulièrement les trois groupes (les bellicistes, les fatalistes et les pacifistes) traduisent les réactions de l'homme face à sa propre violence: de la patience résignée à la volonté active à l'enrayer. Ces trois options dans une même époque et durant toute l'Histoire s'opposèrent et forment le cortège divers et contradictoire de l'Histoire elle-même que Chesnais, en raccourci, appelle "la longue marche vers la civilisation". Les moeurs hors de tout doute s'adoucissent avec le temps. Les campagnes plus archaïques sont plus violentes que les villes; et il demeure des poches de violences dans les pays développés et des larges zones non encore atteintes par les bonifications pacifiques de cette "marche". Ce sont le Tiers-Monde, les couches sociales encore prolétarisées ou "lumpenproletariat", ou les organisations archaïques comme la Mafia qui bénéficie de complicités bancaires relativement instruites...

Voilà pourquoi le combat pacifiste n'est pas encore gagné même si l'Histoire nous réconforte en nous démontrant que la victoire s'en vient mais qu'elle doit se penser en terme de décennies, comme le sont les longs processus éducatifs et comme le furent les conquêtes éthiques.

Cependant, les accidents ne sont pas exclus, comme peuvent être considérés comme accidents les personnalités nécrophiles de Staline et d'Hitler. Une "marche" n'est pas exempte d'ornières... Dire par exemple que la guerre pourra toujours revenir parce que l'homme est libre, qu'il pourrait investir des institutions pacifiques, les détourner de leur sens premier et créer la guerre est un scénario apocalyptique improbable. L'être individuel n'est pas un atome social mais un être modulé par la culture et la civilisation par cette éducation de plus en plus solide et pacifiste qu'il reçoit. On ne peut isoler l'homme individuel (avec ses instincts et sa liberté) de la société qui lui inculque la culture. Le passage de l'atome individuel à la collectivité est dès lors un saut trop réducteur qui nous méprend sur la véritable synthèse qu'ils sont l'un par l'autre. Opposer le pacifiste au belliciste par le concept même de liberté et les considérer irréductibles absolument l'un à l'autre. Imaginer que n'importe quel belliciste peut, s'il le veut, faire sauter la planète par sa liberté même, rendant impossiblei toute évolution de l'humanité vers la paix, contredit et nie la réalité de la notion même de civilisation dans l'Histoire ainsi que la capacité de tout homme de recevoir cette éducation. Et pour la même raison elle nie aussi la capacité de tous les autres hommes à lui résister. En outre, il est évident que la violence privée ne pourra jamais être extirpée totalement dans l'état de nos connaissances et de nos techniques médicales ou éducatives pour l'enrayer. Mais la guerre quant à elle est un phénomène collectif, comme les famines et les épidémies de peste de naguère et par cette nature collective même qui est la sienne sera selon toute vraisemblance extirpée définitivement de la vie collective comme les deux autres le furent en Occident.

En cela, nous avons un contradicteur énorme. La vision optimiste de Chesnais s'effondre devant le constat statistique qu'il fait de la violence collective, à distinguer de la violence privée (meurtres, suicides, accidents). Au XXe siècle il y a, bien connues, les deux guerres mondiales, mais aussi les 2 millions de citoyens russes qui s'entretuèrent de 1917 à 1921, étendus à 40 millions de morts pour tout le régime totalitaire depuis sa création. Pourtant, la révolution russe est l'aboutissement d'un siècle de pensée socialiste, du travail de toute l'intelligentsia européenne sur la question sociale depuis plus d'un siècle. Bref, une révolution qui a été pensée et nourrie aux oeuvres intellectuelles parmi les plus profondes comme celles de Hegel, Marx ou Proudhon. À remarquer que chacun de ces trois-là voyait la guerre avec indulgence, comme un détonateur d'énergie créatrice de civilisation et fondatrice de droits progressistes. Ce fut, il va sans dire, le désenchantement le plus complet. Ces intellectuels , et tous les autres formés par eux, avaient oublié de lier vivre libre et vivre en paix. Ils étaient prêts à sacrifier la paix pour la justice comme leurs ennemis avaient sacrifié la justice pour vivre prospères.

Malgré cette apparente brisure, tout au moins dans les grandeurs statistiques, de cette évolution de l'homme vers la paix, Chesnais, statisticien et sociologue, garde un espoir puisqu'il constate une nette régression de la violence en nos sociétés. "La violence est la seule loi des sociétés sans lois" dit-il avec un jugement typique de celui de Montesquieu. Machiavel, pourtant belliciste, avait remarqué la même chose: Le Prince a besoin de bonnes troupes s'il n'a pas de bonnes lois, et inversement. Cette bonification de l'espace pacifié intérieur ne fait que continuer si on en juge par les évolutions rapides et très encourageantes qui nous viennent de l'Est en 1989-90. Cependant, l'argument-massue demeure la croissance du nombre des victimes au XXe siècle par les grands conflits mondiaux et ceux de la décolonisation. Ces masses de victimes semblent contredire la proposition principale de notre essai (l'humanité s'achemine vers une paix universelle et définitive); nous traiterons de ce problème de nature quantitative dans un prochain chapitre. Pour le moment contentons-nous de la conclusion générale apportée par Chesnais concernant la régression considérable de la violence privée à l'intérieur des États par la progression de l'État de droit, par l'enrichissement éthique de ses valeurs humanistes et par l'efficacité accrue de ses institutions protectrices d'un ordre gardien des libertés civiles. Nous avons dû recourir à des faits historiques et statistiques pour mettre un peu d'ordre dans les différentes conceptions de la violence, notamment de son origine. Car Aristote dit bien que la vérité vient des choses. Elle n'est pas une construction de l'esprit mais l'esprit bien construit peut l'atteindre. Il faut donc les fréquenter et non comme Nietzsche mépriser cette étude des petits faits précis. Ils sont l'expression fine de la réalité.

Un disciple de Freud, Alexander Mitscherlich, définit l'agressivité "tout ce qui tend à dissiper une tension intérieure au moyen d'une activité quelconque". Curieuse définition, car n'est-ce pas le propre de toute activité, et non pas exclusivement de toute agressivité, de se libérer d'une tension qui peut n'être qu'un simple besoin? L'agressivité est une forme d'activité qui peut être complètement intériorisée. Elle se métamorphose ainsi en une simple émotion bilieuse. Toute tension peut libérer autre chose que de l'agressivité. Une simple marche n'est pas une démarche agressive... Pourrait-on alors mieux expliquer l'agressivité par un concept freudien fort célèbre: "pulsion de mort", qui s'exerce furieusement en l'absence d'un type d'inhibition spécial". Homère l'avait déjà décrite dans son personnage Ajax. Cette pulsion de mort se déclencherait lors d'accumulation de frustrations ou de menaces en prenant "une tournure paranoïde". Sophocle l'a très bien décrite dans son personnage Oedipe lorsque Tirésias lui annonce qu'il est lui-même le criminel qu'il recherche. Instantanément, Oedipe le menace de mort. On peut décrire à l'aide de cet exemple l'agressivité dans sa première émergence à la conscience comme une blessure à l'amour-propre, une peine que l'autre nous a infligée, consciemment ou non, volontairement ou pas. Avant même qu'elle ne prenne la configuration de l'émotion haineuse explicite ou manifeste, l'agressivité exprime la négation du plaisir d'être avec son semblable, de rupture de la convivialité spontanée de l'homme, de l'impossibilité de vivre le plaisir grégaire. Elle est "no man's land", absence, retournement de communication. Comme cette absence est insupportable parce qu'elle nous coupe du regard positif et bienveillant d'autrui, l'être humain insécure fabrique un mur, physique ou mental, pour s'isoler, se protéger de l'autre devenu étranger, menaçant. Cette première émotion naît dans le secret de l'affectivité, dans les retranchements les plus intimes de la perception que nous avons de l'autre, dans ce lieu qui est en fait un temps, où nous avons inversé les signes de nos rapports avec lui. L'être humain en proie à une telle émotion dont la durée peut être infiniment variable se sent objectivé dans une dépréciation venant d'autrui qui le projette vers une réaction de défense dangereuse. C'est l'agressivité. Elle est dans ce cas "un pouvoir fondamental, vital, une dotation pulsionnelle (...) qui se transforme en satisfaction du désir par la violence". Repérer , soulager et guérir infailliblement ces sensibilités ulcérées et dangereuses, relève d'une science qui n'existe pas encore.

Si on retourne au texte premier de Freud, ce dernier nous dit que les pulsions du moi sont des pulsions de vie (Éros) et les pulsions de mort, ces dernières étant, conception héraclitéenne, la finalité des premières: "le but de toute vie est la mort". Ces concepts et les interprétations inhérentes nous semblent erronés. Il est difficile, c'est-à-dire heurtant la logique et l'observation, d'envisager qu'une activité sexuelle qui donne la vie par la reproduction qu'elle opère soit en même temps, donc en elle-même, une pulsion de mort. Freud d'ailleurs avoue l'avoir empruntée à Schopenhaue. Elle fut comme l'ultime concept de toute sa puissante recherche théorique. L'intuition freudienne conserve toute sa force si on imagine plutôt que l'individu, profondément angoissé dans sa sexualité écrasée sous un puritanisme pervers ou sous tout autre travers, vive confusément l'impression morbide que sa sexualité est le moyen que la nature a utilisé sur son dos et contre lui pour lui survivre en ses descendants. Bref, la sexualité a été le moyen de nous faire mortel, nous dérobant ainsi l'immortalité des unicellulaires que nous ne sommes plus depuis longtemps. Le génie intuitif de Freud serait d'avoir sondé l'inconscient humain et d'avoir simplement mal nommé ce qu'il a très bien perçu: par la sexualité, la nature vainc la mort au profit de l'espèce, mais nous la donne au passage.

N'est-ce pas étonnant que le siège de la pulsion de vie soit chez Freud dans une conscience et non dans le système nerveux ou dans des substrats plus fins de nature physiologique ou chimique? Il déplorait lui-même:

"Nous nous sommes bien forcés de travailler avec les termes scientifiques, c'est-à-dire avec le langage imagé propre à la psychologie (...) les insuffisances de notre description s'effaceraient [si nous avions des] termes physiologiques ou chimiques".

On est habitué depuis Descartes à ce qu'un intellectuel dévoré par la passion du savoir définisse toute l'existence par le fait qu'il pense; ou, depuis Marx, qu 'un intellectuel apatride et déclassé puisse définir toute l'Histoire par la lutte des classes; comme alors on peut comprendre Freud d'avoir voulu comprendre la psyché viennoise, militarisée et brimée, par la haine d'Oedipe contre l'autoritarisme paternel. Cherchez l'épingle.

La sexualité et l'agressivité sont absolument distinctes mais elles peuvent être liées. On pourrait penser qu'une société libertaire et hédoniste vit une sexualité, jouissive, dénuée d'agressivité; et qu'une société autoritaire et puritaine, qui réprime les besoins sexuels naturels et ludiques, génère dans le corps social une agressivité souterraine catastrophique. Il n'en n'est rien. "La carte [géographique] du viol se superpose à celle du meurtre", écrit Chesnais. Les viols sont plus fréquents, par 100,000 habitants, dans les grandes villes et moins fréquents dans les régions catholiques plus rigoristes en matière de sexualité que dans les contrées protestantes plus libertaires, ce que l'Allemagne peut illustrer hors de tout doute. Pourtant la violence et le puritanisme anti-sexuel sont jumelés et communs chez les totalitarismes hitlérien, stalinien et mussolinien, comme ils l'ont été dans l'Inquisition chrétienne. Il faut toujours bien vérifier si une tendance générale peut être dite universelle et si une loi universelle de type freudien qui prétend convenir à tout homme est confirmée par la pratique historique des hommes. D'où notre méthode de passer d'un registre à l'autre pour éviter les erreurs des globalisations hâtives. Il faut faire le tour d'un sujet avant de conclure.

La psychanalyse nous a habitués à voir en l'homme un volcan de pulsions destructrices. On comprend mal comment la civilisation a pu être possible devant tant de haines enfouies et refoulées; tandis que l'historien et le philosophe qui demeurent au contact des grandes oeuvres de l'esprit humain comprennent mal que les deux réalités aient pu coexister dans le même homme ou dans la même communauté d'hommes. La compréhension, faite d'équilibre, serait peut-être le grégarisme inconfortable de l'homme, particulier à son Histoire, dans son cheminement historique pour constituer des espaces sociaux et géographiques gratifiants de paix et de prospérité, toujours parsemés d'embûches et d'échecs dégénérant en tensions agressives et explosions guerrières; et dont la vie individuelle en est le résumé trop court. Cette compréhension équilibrée, à la croisée des différentes disciplines, nous est fournie par presque tous les chercheurs humanistes, que ce soit Lorenz, Karli, Mitscherlich ou Freud. Aucun ne prétend détenir une vérité qui exclurait toutes les autres interprétations. Pour preuve, Freud à deux reprises affirme: "un équilibre élastique, une remarquable homéostase des oscillations des besoins affectifs et pulsionnels, entre le moi, le sur-moi et le ça..." demeure dans la plus pure tradition platonicienne, si le mot "équilibre" est décanté de son mécanisme déterministe, dans laquelle la vertu s'érige en reine des sciences pour la gouverner vers le Juste, comme la médecine vers la Santé et l'économique vers la Prospérité. Plus affirmatif encore, Freud écrit: "De même chez l'individu, de même dans le développement de l'humanité entière, c'est l'amour seul qui a agi comme facteur de civilisation, dans le sens d'un passage de l'égoïsme à l'altruisme". Ne peut-on avoir de plus radical que cette alliance entre une conception rigoureusement scientiste comme celle communément reconnue dans le Freud de Totem et Tabou et un généreux humanisme clairement exprimé dans cette étonnante citation. Voilà pourquoi nous réaffirmons que les conceptions complètes des penseurs les plus importants sur le phénomène de la paix et de la guerre se rejoignent beaucoup plus fréquemment qu'on ne le croit habituellement. Leurs thèses principales semblent se contredire mais elles se rejoignent souvent par les considérations éthiques qu'elles véhiculent. Les théories différentes ne sont pas totalement étrangères. Au lieu d'accumuler des théories concurrentes, exclusives et iconoclastes les une par les autres, pourquoi la vérité et l'avancement des sciences ne seraient-ils pas mieux servis par la reconnaissance des parcelles de vraie en plusieurs d'entres elles? Pour quand la science de la réconciliation des vérités?

En plus, Freud n'oppose pas les dimensions individuelles et collectives, même historiques, de l'homme. Il reconnaît qu'il nous faut tenir les deux dimensions, individuelles et collectives. Il faut se souvenir que la dynamique de l'agressivité est une tension entre le moi et le monde; comme nous pouvons dire en guise de solution que l'éducation affectueuse est une réconciliation entre le moi et le monde. La psychanalyse, loin de tourner le dos à la tradition classique dont elle tient en partie ses linéaments, débouche directement sur l'acte philosophique même qui est, socratiquement, "cet approfondissement de la conscience". Lorenz, Karli, Alain nous diront exactement la même chose. Pierre Karli, neurophysiologue dans son livre L'homme agressif, après de longs chapitres pour décrire et expliquer l'aspect biologique de l'agressivité, débouche lui aussi spontanément -mais sans lien logique bien précis dans son cas- à des thèses aristotéliciennes qui disent que "l'amitié est le plus grand des biens"; il propose une solution déjà plus de deux fois millénaire à la violence qui est, rien de moins, que "l'éducation du sens moral" typiquement aristotélicienne. Et puisque selon la citation ce qui est dit de l'être individuel peut l'être de la collectivité, vont dans le même sens et sont de même nature l'approfondissement éthique du savant et l'ensemble du développement culturel et scientifique de l'Humanité, dont la marche vers la paix semble être une partie logique et indispensable.

Auparavant, il faut regarder de près l'agressivité telle qu'elle a été constituée par l'évolution dans le règne animal dont l'homme fait partie; car il est courant d'expliquer voire de justifier par nos racines les plus lointaines le comportement humain. Certains biologistes ont vu dans le cerveau humain les trois strates des anciens cerveaux reptilien, mammifère, et primate; et autres thèses semblables. Nous savons désormais par les travaux de la sociobiologie que l'agressivité appartient complètement au règne animal, mais qu'elle n'y est pas sans frein. L'animal, puis l'homme, au cours des millions d'années précédant l'Histoire, se sont dotés de contrôles spécifiques de l'agressivité. Il est de la plus haute importance de considérer ce que cette discipline nous dit d'original.

(lire la suite à 223-L'evolution-historique-de-l'homme-vers-la-paix-3.htm

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