PLATON

par Jacques Légaré

Autres textes sur d'autres sujets à http://www.iquebec.com/oeuvres-de-jacques-legare/index.htm

(n.b. L'introduction biographique de cette première page est la reprise d'un texte tiré d'une encyclopédie, et légèrement augmentée par nos soins)

Diogène Laërce nous apprend que « Platon naquit la 88e olympiade, (-427), jour anniversaire de la naissance d'Apollon à Delphes, et d'une famille de haute noblesse à Athènes¹ » .<< Il reçoit une éducation poussée, tandis que la guerre extérieure et les luttes intestines déchirent la cité. Il suit l'enseignement des sophistes, dont les leçons de rhétorique s'accompagnent d'un message relativiste et sceptique; il fréquente, peut-être, l'héraclitéen Cratyle. Puis, en -408, c'est la rencontre, qui va décider de son existence, avec Socrate. Il s'attache à lui et recueille sa prédication jusqu'à la fin, à cela presque malade? Il n'assiste pas à la mort de son maître. Huit ans environ après celle-ci, il quitte Athènes ayant vraisemblablement déjà écrit l'Apologie de Socrate, le Criton, l'Hippias mineur, l'Alcibiade, l'Euthyphron, l'Hippias majeur, le Charmides, le Lachès, le Lysis, le Protagoras, le Gorgias et le Ménon. Il se rend en Égypte, puis à Cyrène, où il rencontre le mathématicien Théodore, et ensuite en Italie méridionale, où il se lie avec le pythagoricien Archytas, qui gouverne Tarente. D'Italie, il passe en Sicile, à l'invitation de Denys, tyran de Syracuse. À cause de ses critiques, ou de l'amitié qu'il noue avec Dion, beau-frère de Denys, il déplaît vite à celui-ci et est contraint à un retour mouvementé à Athènes. Il décide alors de se vouer à la formation scientifique et philosophique de la jeunesse, qu'il veut rendre apte à gouverner selon la justice et à régénérer l'État. Il fonde l'Académie, véritable institution d'enseignement et qu'il dirige pendant 20 ans. Période pendant laquelle il écrit le Phédon, le Phèdre, le Ménéxène, 1'Euthydème, le Cratyle et tout ou partie de la République. À la mort de Denys en -367, et à l'avènement de son fils il se laisse convaincre par Dion de revenir en Sicile, où Denys II, d'abord élève zélé, ne tarde pas de trouver excessif le pouvoir que s'arrogent Dion, qu'il exile et de Platon, qu'il emprisonne. Relâché, le philosophe regagne Athènes où il rédige le Parménide, le Théétète, le Sophiste, le Politique et le Philèbe,. en -361, Platon croit devoir accepter une nouvelle invitation de Denys, mais l'expérience de nouveau négative se solde par un retour difficile. Peu après, Dion s'empare du pouvoir, mais loin d'agir en philosophe-roi, exerce une dictature odieuse et finit assassiné. Platon, blessé, repense dans les Lois les conditions de réalisation de son idéal politique. Et il écrit encore le Critias et le Timée avant de mourir en -347 ou -348, à 81 ans. >> ²

En fait, une carrière d'intellectuel en fin de période classique grecque. À 23 ans, il put constater la déchéance politique d'Athènes (-404) consécutive et souffrir plus personnellement encore de la mise à mort de Socrate, son maître vénéré (-399). Pour comprendre l'intellectuel engagé que fut Platon, il faut l'imaginer jeune contestataire de cette ville adoptive, si belle, où il cherche à faire se faire un nom et qui lui refuse, à ses débuts à tout le moins. L'Athènes démocratique verra ce jeune homme prendre des positions politiques aristocratiques, voire "spartiatisanes", un peu comme les jeunes communistes des années 60s si la comparaison n'est pas trop forcée. Elle ne lui en tiendra pas rigueur, elle oubliera ses sympathies syracusaines en se moquant cordialement de ses déboires avec les tyrans siciliens, qui par trois fois se sont bien joués de lui. Cependant, ses rivaux intellectuels ou académiques... continueront à vivre dans la polémique les différents accouchements des grandes créations de l'intelligence grecque. Dans une agitation passionnée, les intellectuels grecs, entre eux, se faisaient une lutte permanente, tant pour la notoriété que pour la recherche de la vérité. Leur métier était une espèce de jungle, une concurrence parfaite sur le marché des idées, ou chacun courait après la célébrité, la sécurité politique, les drachmes et les disciples. Le savoir n'était pas, comme aujourd'hui, un Sphinx bien nourri aux mamelles de l'État, où la divergence d'opinion s'émousse dans la politesse des gens d'un même milieu bien arrivé. Les premiers grands intellectuels de l'histoire ont fait naître la pensée dans la guerre, au sens que la pensée imite le monde guerrier. Ils reproduisaient dans leur métier, dans leurs conceptions, dans leurs relations interpersonnelles le climat général de la vie de leur Cité, où la paix est un état temporaire, anormal, une trêve ou un répit entre deux guerres. La recherche de la vérité était enrobée et porté par le plaisir de la querelle.

Il était pratiquement impossible que les choses fussent autrement. Car, dès l'enfance, le jeune était initié au métier des armes, et que très tôt la Cité l'envoyait se battre. « Aristoxène rapporte que Platon fit trois campagnes militaires, une à Tanagra, une à Corinthe, et la troisième à Délos, où il se comporta en brave.³ ». Cet état de conscrit permanent aura deux conséquences majeures pour l'histoire de la pensée occidentale à l'étape de sa naissance en sol grec:

1° Les intellectuels grecs éminents seront des hommes au caractère exceptionnellement courageux. Ils porteront leur savoir et ses nouveautés provocatrices sur la place publique, et au péril de leur vie. Un jour, "Crobyle, le Sycophante (avocat et accusateur public) croisa Platon et lui dit "Tu viens parler en faveur d'autrui, sans te douter que c'est toi qu'attend la ciguë de Socrate.⁴ ». Et plus tard, son franc-parler avec le tyran Denys de Syracuse lui vaudra des menaces de mort très sérieuses de ce despote. Il sera même vendu comme esclave sur le marché d'Égine. En temps plus ordinaire, la dialectique était un beau terme pour désigner d'incessantes querelles de clans où l'amitié était précaire, et les sarcasmes constants. C'est dans cette arène, où les armes étaient des mots, qu'est née la pensée d'Occident.

2° Ce climat guerrier et son schéma militaire transpireront dans les créations intellectuelles elles-mêmes chez la quasi-totalité des penseurs grecs, de Thalès à Aristote.

Que visaient-ils donc, tous et chacun, à ce dangereux métier. Ils visaient l'idéal grec: la gloire.

«Je le crois, j'en suis sûr même.

On connaîtra plus tard mes écrits.

Quelqu'un prendra mes vers, leur ôtera leur rythme,

leur donnera un vêtement de pourpre et les enjolivera.

Et devenu irrésistible, il convaincra les plus rebelles⁵ »

disait le poète Épicharme.

Comme la pensée et l'armée se rejoignent, que fit Platon de cet héritage.? Il essaya de le métamorphoser. Il tenta la même folle et prométhéenne entreprise de Confucius, Bouddha, et plus tard Jésus et Saint-François, de dissoudre cette agressivité, qui pactise avec la mort par le meurtre, l'injustice et la déraison. Il y réussit en élevant l'esprit des hommes vers à un niveau, à une sorte de mode qui est celui de l'éthique dont la cime n'est rien de moins que la sagesse et ses amis, la tempérance et la bienveillance. C'est bien ce que ses contemporains ont compris de lui en lui écrivant son épitaphe:

«Si la sagesse a jamais mérité récompense, il obtint la plus grande, car il n'a pas connu la haine.⁶»

Voici l'objectif fondamental du Platonisme, une sorte de paix de l'âme par le détour d'une Cité régénérée. Mais on a retenu en vrac que ses grands thèmes: l'idéalisme, la supériorité de l'âme sur le corps, la Cité soumise aux Sages, la tempérance puritaine, l'identité du Bien, du Beau et du Bon). Mais la fin véritable de cet exercice intellectuel dont l'objectif est éthique est la victoire sur la férocité humaine, dans une sorte d'amour assez stoïque fondé et porté par la raison.

Platon, que l'on a rangé dans la catégorie des penseurs idéalistes en en faisant même le premier idéaliste de l'histoire de la pensée, est en même temps un esprit essentiellement réaliste, avec des objectifs politico-moraux très précis, avec des projets de société très articulés. Il veut rien de moins fonder une société nouvelle sur une science certaine. Pour cela, il lui faut trouver la science parmi toutes celles qui existent, qui est la meilleure, la principale, et qui prendra « l'arkh », (le "commandement") de toutes les autres: « La possession des autres sciences sans la science de ce qui est bien risque de n'être que rarement utile et d'être au contraire le plus souvent pernicieuse à ses possesseurs.⁷ »

Mais c'est une certitude bien fragile pour l'élève de celui qui avoue «qu'il se trompe sur la réalité des choses et qui ne sait pas ce qu'elle est⁸». Pourtant, une constatation s'impose: «l'âme qui possède a la fois la science et la force est la plus juste.» ⁹. Et Platon aussi récuse cette assertion, et le voilà qui «flotte d'une opinion à l'autre (...), pas encore délivré de l'incertitude¹⁰». Il faut alors partir des faits, d'un constat: «Les Grecs ne délibèrent que rarement sur ce qui est juste ou injuste, car ils pensent que ces sortes de choses sont évidentes¹¹". Platon dans ses premiers dialogues reprend l'inquiétude socratique, qui est une inquiétude morale. Mes compatriotes font le mal croyant faire le bien parce qu'ils se disent utiles (efficaces). L'efficace ne s'identifie pas au bien. Voilà ce qu'il faudra démontrer à nos concitoyens. Mais Platon doit se heurter aussi à l'esthétisme de ses contemporains qui identifient avec trop de légèreté selon lui ce qui est beau avec ce qui est n'est pas mauvais. Socrate qui se savait fort laid savait aussi qu'il n'était pas mauvais, à la différence d'un beau mignon à qui on est porté spontanément à prêter à prêter toutes les vertus, donc à identifier chez lui le beau et le bien. Il commence à démêler le problème en disant: «Rien de ce qui est beau, en tant qu'il est beau, n'est mauvais. Et rien de ce qui est laid, en tant que laid, n'est bon" ¹². Il a pour bel exemple Athènes qui a suivi son mignon de politicien Alcibiade qui l'a amenée à la déchéance dans sa rivalité avec Lacédémone, (autre nom pour la ville de Sparte). «Bien se conduire est bon, la bonne conduite est belle, il faut bien conclure que "le beau et le bon sont une même chose¹³ » Platon discourt, mais son savoir n'est pas encore assuré. Il ne peut qu'identifier, dans ses premiers dialogues, que sur quoi il va faire porter ses efforts, sur les domaines du réel qu'il juge importants et sur lesquels plus tard il bâtira des certitudes. Pour le moment, il dit que les choses importantes sont « le juste, le beau, le bien, l'utile¹⁴». Déjà son lacédémonisme transpire, comme si les Spartiates n'étaient meilleurs, non en eux-mêmes, mais parce qu'un agent extérieur les rendait meilleurs, une sorte d'objet extérieur à soi; exactement comme « l'amitié et la concorde font que le père et la mère aiment leur fils et s'accordent avec lui¹⁵. L'agent actif n'est pas dans le coeur des sujets, mais celui-ci se fait mouvoir par celui-là, qui lui est extérieur. Platon, plus tard, fera la même opération intellectuelle envers la beauté en soi, qui sera toujours distincte des belles choses qui procède d'elle. Mais par où commencer? Il opte pour une question immense: «Qu'est-ce donc que l'homme?¹⁶» . La réponse est impossible et la question est trop lourde . Répondre, c'est tout dire, et tout dire c'est au-dessus des forces de quiconque. Alors, Platon divise cette grosse citrouille en deux: « L'homme est autre chose que son propre corps¹⁷». Mais tout se complique si «la sagesse consiste à se connaître soi-même¹⁸» car il y aura une partie, l'âme, qui sera bien difficile à connaître si on ne peut l'appréhender aussi facilement que son propre corps. Une voie d'approche est possible: «Celui qui t'aime est celui qui aime ton âme¹⁹», car celle-ci est «la partie la plus divine où résident la connaissance et la pensée²⁰". L'âme platonicienne est le siège de l'intelligible. Elle n'a pas tout à fait la pure spiritualité des chrétiens qui en ont fait à la suite des pythagoriciens une pure participation de Dieu à notre corps voué aux cendres de la mort. Pour Platon, « le corps n'est ni bon ni mauvais²¹» . D'ailleurs, le concept d'âme n'est pas une création platonicienne. Les Grecs identifiaient l'âme à la partie la plus subtile du corps. Ce n'était pas, à l'origine, un principe radicalement séparé du corps, mais plutôt sa partie la plus éthérée, siège du mouvement et du souffle, que la mort faisait taire, comme elle ferme nos yeux à la lumière. L'originalité platonicienne consiste à radicaliser cette notion qui se dématérialisera au détriment du corps qui ne sera plus « qu'une coquille où nous sommes emprisonnés comme une huître²²». De là suit que 1' « on ne peut être heureux que si l'on est bon et sage²³" comme une huître qui n'oublie jamais qu'elle traîne une coquille. Le Système platonicien commence à se construire, et déjà la Cité voit ce qui lui manque si elle veut être heureuse: «Ce n'est donc pas de murailles, de trières, ni d'arsenaux que les villes ont besoin, Alcibiade, si elles veulent être heureuses; ce n'est pas de population ni de grandeur, si la vertu leur manque²⁴». Le moralisme (l'éthique qui cause et fait la morale aux autres) est la base du système platonicien, à la fois pour l'individu et pour l'État. La vie est à l'esclave ce que la vertu est au citoyen²⁵. Jean-Jacques Rousseau s'en souviendra dans son Contrat social. Mais cette morale, qui est mue par « un amour pour les hommes²⁶» a la dureté de la justice antique : «Le coupable doit être puni ²⁷». C'est Socrate lui-même qui le dit. Mais puni par qui? «Non par le nombre (entendons: la majorité démocratique), mais par la science si l'on veut être bon juge²⁸». Et que pour avoir les moyens de nos idées, Platon y ajoute le courage qui est aussi « une science²⁹ » . Mais la connaissance de ce courage nécessite la science de quoi? La science de la sagesse, la science de l'âme. «C'est de l'âme que viennent pour le corps et pour l'homme tout entier tous les maux et tous les biens³⁰». Et c'est en l'ayant, cette sagesse, qu'on s'en fera une idée³¹ . Sachons d'abord qu'elle n'a rien à voir avec «la vie calme³²». Qu'est-elle alors? « La Sagesse est la Science d'elle-même et des autres Sciences³³». Elle nous donnera, peut-être, l'omniscience: «Nous passerions notre vie sans faire de fautes³⁴» . Platon se livre à une véritable apologie de la Science, dans une espèce de scientisme rêveur et absolu. Mais chez lui, il semble que l'intelligible ait happé l'affectif, comme si la connaissance et la volonté n'étaient pas séparées par un fossé que les velléitaires, eux, n'ont jamais pu sauter. On voit là l'influence de l'éducation militaire où la volonté dressée est en relation mécanique avec la connaissance: "je sais, j'y vais". De ceux qui désirent plus de science, Platon distingue les dieux et les savants parce qu'ils l'ont, et les autres parce qu'ils sont ignorants. Mais ceux qui l'aiment sont ceux qui ne sont pas encore ni bons ni mauvais³⁵. Et ce que nous aimons, nous devons regarder ce pourquoi, en vertu de quelle fin nous l'aimons, pour mieux reconnaître que nous aimons l'argent, ou les honneurs, ou notre maîtresse pour bien autre chose que ce qu'ils sont³⁶, nous qui « Détenons le milieu entre le bien et le mal ³⁷». Ce "principe" qui nous fait aimer un être pour autre chose qu'il n'est, s'agit-il, «de quelque convenance d'âme, de caractère, de moeurs ou d'extérieure? ³⁸» Platon ne sait toujours pas. Et quand il abordera la beauté, dans l'Hippias Majeur, il se heurtera à des difficultés insurmontables, pour conclure que «les belles choses sont difficiles³⁹» . Les obstacles proviennent du fait qu'il veut extraire des choses concrètes et sensibles les abstractions intelligibles qui seront les instruments de la vertu et du bonheur. Il s'imagine que l'intelligible peut commander au sensible dans une harmonie qui, pour ses contemporains, n'appartenait jusqu'alors qu'aux dieux. Seuls les poètes sont les interprètes de cette harmonie⁴⁰.

Que reste-t-il à Platon pour sortir de l'impasse, si tous ne sont pas poètes ou si peu de temps? Il lui reste «L'âme, qui se nourrit de sciences⁴¹». Mais le ton se durcit: « La vertu ne saurait être enseignée⁴²». Et Zeus n'a-t-il pas dit «que tout homme incapable de pudeur et de justice sera exterminé comme un fléau de la société⁴³»? Si les hommes ne sont beaux ou laids que par la nature ou le hasard, c'est par leur volonté d'application, d'exercice et d'étude qu'ils sont vertueux, ou son absence s'ils sont vicieux. «Le but du châtiment sera de les redresser⁴⁴». Les Grecs ont considéré la culture comme une Paideia, une pédagogie. Dans son esprit germe l'idée de fonder un ordre nouveau. Mais les difficultés s'accroissent et la fermeté ne les résout pas toutes, car le bon qu'il cherche à définir «est quelque chose de si varié et de si divers⁴⁵». Il cherche une physique de la vertu, pour en extraire une technologie de la Sagesse. Il ne trouvera qu'une nomenclature taxinomique et sémantique de la Sagesse. C'est mieux que rien et essentiel pour ceux qui raisonnent mal. Platon pense à trouver ce moyen efficace dans «la loi, tyran des hommes, qui fait souvent violence à la nature⁴⁶». Son modèle est tout près. Il pense à Lacédémone⁴⁷ où la philosophie (pratique) fut à l'honneur et que, là, de vrais hommes sains et victorieux virent le jour, et où la hardiesse était doublée de courage⁴⁸. Il rêve que la science puisse un jour commander à tout: «La Sagesse et la science sont ce qu'il y a de plus fort parmi les choses humaines⁴⁹».

Ensuite, il lance une grande question: «Qu'est-ce qui pourrait assurer notre salut? Ne serait-ce pas une science?⁵⁰» Il le répète: «Il n'y a rien de plus fort que la Science. Et "quand on pèche, on pèche faute de Science dans le choix des plaisirs et des peines⁵¹». Aristote, en désaccord, lui répondra là-dessus dans l'Éthique à Eudème. La grande crainte de Platon est que «la Sagesse ne puisse s'enseigner et n'arrive aux hommes par l'effet du hasard⁵²», comme une espèce de prédestination divine ou un bel effet du hasard génétique. Et cette science sera la science du bien, la Sagesse, car «le bien n'est autre chose qu'une science⁵³». Et ce bien a un grand prix, car il est rare: «C'est la rareté qui met le prix aux choses⁵⁴».

Platon, dès lors, cherche un terrain solide d'où il pourra partir pour atteindre la sagesse et, plus tard, la Cité idéale. Il sait quand même qu' « il n'existe dans le monde beaucoup d'arts qu'à force d'expériences, l'expérience a découverts; car l'expérience fait que notre vie est dirigée selon l'art, et l'inexpérience, au gré du hasard⁵⁵». Mais il se méfie de l'art sophistique ou «l'ignorant est mieux capable de persuader que le savant⁵⁶», à cause de cette illusion si puissante chez l'homme «que savoir et croire [puissent être> la même chose⁵⁷». Peut-il se fier aux jeunes pour qu'ils sachent redresser leurs aînés dans leurs actes et leurs discours⁵⁸, dans cette «Athènes, l'endroit de la Grèce où l'on a le plus de liberté de parler⁵⁹»?

Toujours reviennent les mêmes thèmes: Qu'est-ce que le Juste? L'Utile? Et, au bout du raisonnement, la dure réalité s'impose: «Nous ne voulons pas égarer les gens, les exiler, les dépouiller de leur bien par un simple caprice. Nous voulons le faire, si cela est utile⁶⁰» . La quête socratique d'un coeur meilleur le conduit à «préférer subir l'injustice que de la commettre⁶¹». Les deux phrases ne s'opposent pas. Elles disent que la justice n'implique pas la mansuétude, mais la rectitude. Sparte parle par la bouche de Platon. La conclusion tombe droite:

«Quiconque est honnête est heureux, et quiconque est injuste et méchant, malheureux⁶²». Si la réalité semble, chez nombre de crapules, démentir l'énonce, le moraliste n'en démord pas moins:

«Puisque faire une injustice l'emporte par le mal, la faire est donc plus mauvais que la recevoir⁶³» . Voilà qui est sublime à penser et tout aussi rare que peu évident, sous l'angle du bénéfice obtenu par la fraude. Platon imagine donc le principe sous l'angle du châtiment obtenu par la faute; alors là, on peut plus facilement se convaincre que subir l'injustice est moins pénible que la commettre. Imaginons, dit Platon, qu'on attrape le coupable et qu' «on lui brûle les yeux, on le mutile atrocement de cents façons, et il voit (après qu'on lui ait brûlé les yeux...?) les mêmes traitements infligés à ses enfants et à sa femme; on le met en croix et on le brûle tout vif⁶⁴» . On conçoit aisément qu'il vaille mieux subir l'injustice que la commettre. Le législateur serait justifié d'agir ainsi, car «celui qui châtie à bon droit châtie justement⁶⁵» et que « la punition assagit et rend juste⁶⁶».

Dans la réflexion morale de Platon, les trois vices, la pauvreté, la maladie, l'injustice ont leurs vertus correspondantes: l'économie, la médecine et la Justice; et cette dernière a la prééminence⁶⁷. Mais pour être «le plus heureux des hommes, par conséquent celui qui n'a point de vice dans l'âme⁶⁸», il faut le courage, l'abnégation du soldat à la volonté de fer:

«Il faut poursuivre le beau et le bon sans tenir compte de la douleur, comme on s'offre au médecin pour être amputé ou cautérisé ... pour se délivrer de l'injustice [qu'on a soi-même commise>⁶⁹ . Qui suivra cette morale inhumaine, celle de tous les réformateurs des moeurs, qu'ils soient Savonarole, Luther, Robespierre, l'Église québécoise des années 30s ou les Puritains américains du XVIIIe siècle. Cette morale est, à tout dire, irréaliste? Mais le problème pour Platon n'est pas vraiment là. Il est dans l'opposition de la nature et de la loi:

«dans l'ordre de la loi, on déclare injuste et laide l'ambition [du tyran> d'avoir plus que le commun des hommes, ... mais je vois que la nature elle-même proclame qu'il est juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant que le plus faible⁷⁰».

Toute sa vie, Platon le réformateur, Platon le moraliste butera sur cette opposition, qui demeure le millénaire échec de la Cité des hommes: l'inégalité foncière des hommes que leur sentiment de justice n'accepte jamais, comme si la nature disait non aux exigences de notre idéal. Et même «si une âme vit bien par ces trois qualités: la Science, la bienveillance et la franchise⁷¹», cette âme seule au sein de la Cité ne parvient pas à la changer.. Alors un choix peut s'offrir, celui de Calliclès, le jouisseur, maître de ses jouissances par son intelligence et sa volonté:

«Être beau et juste suivant la nature, c'est-à-dire laisser prendre à ses passions tout l'accroissement possible, au lieu de les réprimer, et quand elles ont atteint toutes leurs forces, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu'ils éclosent⁷².» C'est l'idéal inavoué de ceux qui espèrent gagner à la Loto. La réplique de Platon sera cinglante. Il est faux de prétendre que les belles idées morales, «ces conventions contraires à la nature, sont niaiseries et néant⁷³». Il renchérit et devient même sévère: «La joie, au contraire, n'est pas le bonheur, ni la peine le malheur, de sorte que l'agréable se révèle différent du bien⁷⁴». Et les preuves en sont la cuisine qui est un art en vue du plaisir, et la médecine, une science en vue du bien⁷⁵, si on accepte le principe que «le bien doit être la fin de nos actions et qu'il faut tout faire en vue du bien, et non le bien en vue du reste⁷⁶». C'est ça, en deux phrases la morale du devoir. Et l'homme vertueux verra ses modèles dans les artisans et les constructeurs qui cherchent et font le bien, qui ne font rien par hasard mais en vue d'une fin qui donne cohérence et ordre à leurs actions⁷⁷. En fait, «il faut satisfaire ceux de nos désirs qui, réalisés, rendent l'homme meilleur⁷⁸». «Et c'est là un art⁷⁹». Platon, ici, déborde ses propres hypothèses. Il n'y a pas si longtemps, toute cette démarche était une Science, maintenant, c'est un art. La différence est de taille, puisqu'une science se transmet mais qu'un art s'acquiert. Subtilité qui s'estompe si on admet que: «L'ordre et la règle dans l'âme s'appelle légalité et loi, et c'est ce qui fait les hommes justes et réglés⁸⁰». Platon n'en n'est pas encore à bâtir un système social et politique. Il ne fait que converser à la façon de son maître Socrate; il «cherche de concert avec son contradicteur⁸¹» qui est pour lui une sorte de «bienfaiteur»⁸². Il y a chez Platon, une sorte de pré-christianisme, qui refuse la gloire au vainqueur quand la victime est toujours pitoyable: «la victime dans son malheur est moins honteuse, moins laide, moins mauvaise que son bourreau qui la frappe injustement⁸³». Et ce bourreau qui frappe injustement s'en sort à bon compte si et «personne n'est injuste volontairement et que ceux qui font le mal le font malgré eux⁸⁴». Un autre personnage avait répété un peu la même chose par cette phrase célèbre: « Pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font. » Alors, pourquoi est-il juste de punir ces bourreaux si sévèrement? Pas de réponse chez Platon, sauf qu'il dit que «le châtiment est meilleur pour l'âme que l'incontinence⁸⁵». C'est justement ce point de vue assez paradoxal qui parcourt toute l'oeuvre de redressement patriotique auquel il convie ses compatriotes. Platon part de l'individu, lui propose la science suprême qu'est la science morale, ou Sagesse, et donne à ce même individu les principes éthiques, au coeur de sa conscience, pour fonder la Cité ou la régénérer envers et contre tous. Cependant, son nouveau citoyen n'est pas le héros romantique solitaire et gonflé d'orgueil, ou le virulent révolutionnaire casseur de traditions, ou le réformateur qui n'a de commerce ou d'entretiens d'avec les dieux comme Numa Pompilius, Moïse, Mahomet ou Jésus . Il est l'intellectuel qui parle à des égaux en droit, à défaut de l'égalité dans l'intelligence et la vertu. L'identité des objectifs humains pourra suppléer à leur inégalité nature. En effet, «le but des efforts de l'homme, [n'est-ce pas> de vivre le plus longtemps possible et de pratiquer les arts qui nous sauvent toujours des dangers?⁸⁶». Pour l'honnête homme, bien sûr, car «ce n'est pas un avantage de vivre pour le méchant, puisqu'il ne peut que vivre mal⁸⁷». Platon renchérit, toujours porté vers la sévérité, soit pour tenir haut les principes, soit pour rendre l'âme capable de s'y élever. Il affirme que la mort est préférable à l'injustice: «La mort en soi n'a rien d'effrayant⁸⁸». La leçon de Socrate a porté; sur l'âme de Platon certes, mais sûrement pas sur celle d'Alcibiade ou de l'ensemble des autres Athéniens, pas plus que la leçon de Sénèque sur l'âme de Néron ou la leçon de Thomas More sur l'âme d'Henri VIII. Comme un vendeur de porte à porte qui ne vend pas, Socrate ne se plaignait pas que ses étudiants à qui il enseignait la justice le traitaient avec injustice en s'esquivant honteusement de le payer. Était-ce par la preuve du marché que ses leçons n'avaient guère été utiles⁸⁹? Il s'en consolait en disant: «Je suis le seul Athénien, qui s'attache au véritable art politique ... car je vise au plus utile non au plus agréable⁹⁰». Le marché confirme bien qu'il ne paie que l'agréable, utile ou pas. Et la dureté n'est jamais agréable.

Le caractère platonicien est d'une dureté stoïque incroyable, pour lui-même et pour les autres: «Souffre qu'on te méprise comme insensé, qu'on te bafoue, tu n'en éprouveras aucun mal si tu es un honnête homme qui pratique la vertu. Suis-moi dans la route qui te conduira au bonheur⁹¹». Car ceux qui faillissent à suivre cette voie sont justement ceux qui «ont pleine liberté de mal faire⁹², principalement les rois, potentats, tyrans et hommes politiques⁹³. Mais qu'on le sache, la punition, ici-bas ou dans l'Hadès, qui les attend est pleinement justifiée: «C'est le seul moyen de se débarrasser de l'injustice⁹⁴». Ce sont des «incurables» qu'il nous faut voir subir «les plus grands, les plus douloureux, les plus effroyables supplices ... pour servir de spectacle et d'avertissement» pour que nous puissions tous «tirer profit de la punition» c'est-à-dire «devenir meilleur». La justice platonicienne est d'un prix très élevé pour la payer si cher. Le pardon est absent, et la dureté absolue.

Platon est happé par l'exigence et la quête éthiques, qui à défaut d'être une faculté sont un véritable mode d'être, mi-sentiment mi-disposition. «Je ne cherche que la vérité et je veux tacher d'être réellement aussi parfait que possible⁹⁵». Comme la majorité des hommes sont peu touchés par cette dimension psychologique de nature éthique, il leur faut autre chose pour y accéder malgré eux et pour leur propre bien. «C'est l'État qui forme les hommes et les rend bons, s'il est bon, et mauvais s'il est le contraire⁹⁶». Le perfectionnement viendra-t-il du moi ou de la Cité? «Ce n'est pas la terre qui a imité la femme dans la conception et l'enfantement, mais la femme qui a imite la terre⁹⁷». Le plus petit (ou la partie) imite (ou procède) du plus grand (ou de tout) . Conséquemment, l'effort de régénérescence politique de Platon se tourne progressivement du citoyen vers la Cité. Et il s'aperçoit que sa patrie, Athènes, est démocratique, c'est-à-dire que chez lui, «l'égalité d'origine établie par la nature nous oblige à rechercher l'égalité politique selon la loi et à ne reconnaître d'autre supériorité que celle de la vertu et de la sagesse⁹⁸». En effet, «il n'y a qu'une règle, c'est que celui qui parait être habile et vertueux commande et gouverne (...) [en vertu> de notre constitution fondée sur l'égalité de naissance⁹⁹». Mais comme paraître n'est pas être, Platon cherche la vertu réelle, celle par laquelle ce citoyen idéal sera «l'homme qui fait dépendre de lui-même toutes les conditions qui conduisent au bonheur¹⁰⁰» . Cet homme verra à ce que toute science ne soit pas séparée de la justice et des autres vertus¹⁰¹. Il veillera à ne «pas pousser la guerre au-delà de la victoire ni sacrifier au ressentiment particulier d'un État la communauté grecque, tandis que contre les barbares il faut aller jusqu'à l'extermination¹⁰²». Platon, il est vrai, n'a pas ouvert son amour des hommes au-delà du monde grec, participant de cette mentalité antique où l'étranger est un barbare barbaros, ou pire un ennemi « hostis ». Il faut s'appuyer sur la notion de vertu puisque la Cité bonne l'est que si conduite par le citoyen vertueux: «La vertu d'un homme consiste à être capable d'administrer les affaires de la Cité et, en les administrant, de faire du bien à ses amis et du mal à ses ennemis, en se gardant soi-même de tout mal¹⁰³».

Sur les femmes, Platon est laconique. Mais, pour elles, il a cette observation qui rappelle les opinions de son contemporain, Xénophon, élève comme lui de Socrate. Xénophon, dans l'Économique, faisait de la femme une docile subordonnée du mari dans la gestion du patrimoine familial. Avec Platon, ce n'est guère mieux: «Le devoir d'une femme est de bien gouverner sa maison, de conserver tout ce qui est dedans et d'être soumise à son mari¹⁰⁴». Mais Platon a-t-il changé d'idée? Dans la République , il affirme avec une largesse d'esprit absolument moderne «qu'il n'y a aucun emploi exclusivement propre à la femme en ce qui regarde l'administration de la Cité¹⁰⁵». La femme n'est pas différente de l'homme, sauf pour l'enfantement chez la femme. Ce féminisme inattendu chez ce conservateur lui vient de son cher modèle lacédémonien. À Sparte, les jeunes filles avaient tout comme les garçons une éducation très vigoureuse. Les Grecs ont été les premiers à faire état de la question féminine, à travers leurs dramaturges Euripide et Aristophane surtout. Platon n'envisage le problème féminin que sous un seul aspect: la recherche de la régénération éthique de l'État par le Bien, dont les ennemis principaux sont l'injustice et «l'égoïsme¹⁰⁶». Il était sur la bonne voie en affirmant leur égalité foncière. D'abord, « la Santé est la même chez l'homme et chez la femme¹⁰⁷» et «l'homme et la femme, pour être vertueux ont tous deux besoin des mêmes choses¹⁰⁸». Cette percée moderniste serait sans tache s'il n'était gâché par ....«Mais les hommes sont plus sensés que les femmes¹⁰⁹»!

Il faut dépasser le simple vouloir du bien, ou ses représentations banales, telles la santé, la richesse, les honneurs¹¹⁰. Il faut aller vers l'âme, qui est immortelle; mieux encore «il n'est rien qu'elle n'ait appris¹¹¹». De là découle que «chercher et apprendre n'est autre chose que se ressouvenir¹¹²». Sa théorie de la réminiscence par l'immortalité de l'âme l'amène à identifier la connaissance et l'aptitude à connaître: «Celui qui ignore une chose, quelle qu'elle soit, a en lui des opinions vraies sur la chose qu'il ignore¹¹³». C'est logique puisque «tout se tient dans la nature¹¹⁴».

Platon bute sur un grave problème. La vertu est-elle une science? Peut-elle alors s'enseigner? Il hésite, avance timidement et tautologiquement ceci: «la Science est la seule chose qu'on apprenne à l'homme¹¹⁵». Mais «puisque la vertu est utile, elle ne peut être qu'une sorte de raison¹¹⁶», et puisque «tout dans l'homme dépend de l'âme et que l'âme elle-même dépend de la raison¹¹⁷», «nous en concluons que la vertu est raison¹¹⁸». Voilà ce que Platon cherchait depuis longtemps. Il voulait identifier le moral et l'intelligible, pour les dégager tous deux de l'affectif, du passionnel, canaux par lesquels l'injustice tel un parasite venait s'y infiltrer et s'y établir. Puis Platon désespère: « La Science n'est pas le seul guide qui permette aux hommes de faire leurs affaires d'une manière juste et bonne¹¹⁹». Retraite, ou faillite d'une espèce de ferveur scientiste chez Platon? Non. Disons qu'il bifurque vers une voie qui fut désastreuse dans l'histoire de la pensée humaine, il opta pour une régression spiritualiste. En fait, la cassure radicale qu'il avait opérée entre l'âme immortelle et le corps corruptible l'amenait à deux natures qui ne pouvaient s'harmoniser entre elles, ni que l'une puisse instruire l'autre: «La vertu n'est ni un don de nature ni une matière d'enseignement, mais c'est par une faveur divine qu'elle arrive dans l'intelligence de ceux qui en sont favorisés¹²⁰». C'était rien de moins qu'une défaite de la pensée scientifique humaniste. L'optimisme de l'homme envers l'homme prendra deux mille ans à s'en remettre.

Sur cette pente anti-humaniste, il rencontre la superbe sentence de son adversaire, Protagoras:

«L'homme est la mesure de toute chose¹²¹». Sur les dix plus belles phrases que l'homme ait composées, elle en ferait partie. Au lieu de voir, dans l'homme de Protagoras, l'humanité ou l'ensemble des hommes, Platon feint de n'y voir que l'homme individuel, avec ses limites et ses misères: «Il est absolument impossible que Protagoras ait dit vrai. Car un homme ne serait jamais réellement plus sage qu'un autre, si la vérité n'était pour chacun que ce qui lui semble¹²²». Il condamne la sublime sentence de Protagoras aux errements du subjectivisme, ne lui donnant même pas le crédit d'être une base pour comprendre, de l'intérieur, la subjectivité. Puisque cette dernière est le lieu de la fréquente déraison et le foyer permanent de l'injustice, il faut trouver une autre assise plus solide pour fonder et le savoir, et la vertu, et la Cité. Ce sera la nature. Quoique nous fassions, il faut «non point suivre notre fantaisie, mais selon ce que le commande la nature¹²³».

Même les mots doivent se soumettre à la réalité extérieure qu'ils désignent: «Le nom est un instrument propre ... à distinguer la réalité¹²⁴». Cherchons chez les héros «nés de l'amour¹²⁵» et habiles à parler. Mais les hommes sont, étymologiquement "anqropos", «ceux qui contemplent ( regardent et questionnent) ce qu'ils ont vu¹²⁶». C'est ainsi que Platon, à la suite de la langue grecque, définit sémantiquement l'homme. Platon tient des Pythagoriciens ses notions d'âme et de corps distincts. C'est la mort qui leur imposait cette distinction radicale entre les deux. La vie s'exprime en évidence par le souffle, la vie, le mouvement que le corps n'a plus quand il est mort. Ces éléments "envolés", reçurent le nom « âme », que Platon élève à l'immortalité.

Si certains ne veulent jamais mourir et acceptent la promesse ou l'illusion de leur immortalité, d'autres bien étrangement sont saisis d'un obscur besoin de mort. Dans une intuition prémonitoire, Platon annonce Freud. Il introduit la notion de désir même chez Hadès (le dieu des morts), qui est en fait le désir d'y rester, ou désir de mort, bien qu'exprimé confusément. Ce désir s'oppose à la nécessité, et surtout il est plus fort qu'elle¹²⁷.

Platon, dans sa quête incessante de connaissance sur l'homme, à des intuitions éblouissantes: «L'intelligence, neouhsis, c'est le désir htis du nouveau¹²⁸». Cet appétit de savoir, cette science qui renouvelle sans cesse ses certitudes, n'est-ce pas tout banalement le besoin du nouveau? Les savants, non lucides sur eux-mêmes, sont pris du même vertige. Ils confondent leur «disposition intérieure» qui «tourne en rond pour chercher la nature des êtres» avec «le mouvement et la génération perpétuelle¹²⁹». Platon ne dit rien de moins que les savants projettent sur la nature leur propre angoisse et incertitude personnelles. Ils souffriraient d'une espèce d'anthropomorphisme subjectiviste où le réel n'est plus qu'un miroir où ils verraient leur propre image. La Science moderne, devenue lucide de ses propres attitudes, ne dit-elle pas un peu la même chose: «La raison constituée est abolie au profit de la raison constituante¹³⁰.Piaget nous met en garde et dit bien que «le propre de la raison est de construire ou de composer et non pas d'identifier¹³¹. Mais les mots, sémantiquement, révèlent les choses dit Platon, car «le nom est l'imitation de la chose¹³²». Prenons pour bel exemple le mal « kakos » qui indique ce qui entrave, et la vertu « arhth », ce qui coule avec aisance. Cherchons donc dans l'homme ce qui l'entrave afin de l'extirper¹³³, puisque nous sommes des hommes, c'est-à-dire, nous dit le vocabulaire, des êtres qui vont à contre-courant de ce qui nous entrave et nous limite.

Pour éviter à la fois la projection subjectiviste, le piège des mots et les faussetés de la tradition, il faut commencer sur un terrain solide, indubitable. «C'est sur le point de départ [le principe> qu'on doit toujours porter le plus de réflexion et le plus d'attention¹³⁴». D'autant plus «que je m'étonne depuis longtemps de mon savoir et je m'en méfie¹³⁵». Conséquemment, «ce n'est pas des noms qu'il faut partir, mais des choses mêmes qu'il faut les apprendre et les chercher, bien plutôt que dans les noms¹³⁶». Voilà ainsi défini le réalisme: non seulement les choses sont réelles, mais la vérité est dans les choses. Mais Platon les craint tout autant. Si ces choses sont soumises à un mouvement perpétuel qui les change constamment, et même qui change la connaissance qu'on a d'elles, la connaissance est impossible. Platon récuse ainsi Héraclite¹³⁷ qui disait que « tout change » « Panta rei ». Il ne peut y avoir de connaissance si tout change.

Il est des choses simples faciles à connaître, mais d'autres très difficiles. Par exemple, peut-on connaître la passion la plus forte qui soit, l'amour? Ou peut-on fonder quelque chose sur elle, ou au contraire la faire porter sur quelque chose d'autre? «L'amour n'est pas une chose simple¹³⁸» . Il est vécu dans diversité des moeurs et pensé dans la diversité des opinions. L'amour s'apparente à l'ivresse, à un petit bébé qui lance ses flèches n'importe où. Pour Platon, si l'amour est « un sentiment qui doit gouverner toute notre conduite¹³⁹» , car il est le sentiment généreux par excellence qui fait que «seuls les amants savent mourir l'un pour l'autre¹⁴⁰» . Mais «tout amour n'est pas beau et louable¹⁴¹» si on considère toutes les réalités différentes que ce mot charrie. Platon a ses préférences et, d'après lui, «est mauvais l'amant populaire qui aime le corps plus que l'âme¹⁴²» Chacun ayant son opinion, le mot amour porteur d'émotion forte, l'est aussi d'ambivalence. Platon dit alors que le bon critère est «l'épreuve du temps¹⁴³» pour juger d'un bon sentiment amoureux. Tributaire d'Empédocle, Platon reconnaît à l'amour une sorte de principat sur les astres, les saisons ou la médecine¹⁴⁴: «Les hommes ne se sont nullement rendu compte de la puissance d'Éros¹⁴⁵» . «L'amour recompose l'antique nature, s'efforce de fondre deux êtres en un seul, et de guérir la nature humaine¹⁴⁶» . Car, jadis, nous goûtions les bienfaits de l'hermaphrodisme¹⁴⁷. Éros est si fort, qu'il est plus fort qu'Arès, dieu de la guerre¹⁴⁸. Il est «le guide le plus beau et le meilleur, notre sauveur par excellence¹⁴⁹». L'amour véritable est «l'enfantement dans la beauté, selon le corps et selon l'esprit¹⁵⁰». L'amour délivre l'homme «de la grande souffrance du désir». L'homme est un être mortel qui «participe à l'immortalité par la fécondation et la génération¹⁵¹». L'amour non seulement nous sauve de la mort, mais de nous-mêmes qui changeons constamment: «Nous ne sommes jamais identiques à nous-mêmes¹⁵²». Pour arrêter le temps, solution qui nous rendrait immortel, c'est justement ce que les amants désirent; c'est «l'immortalité qu'ils aiment¹⁵³» à travers leur amour et par les multiples sacrifices qu'ils s'imposent au cours de leur vie. Les beaux corps ne sont que la première étape de l'amour¹⁵⁴ vers celle, ultime, qui est «la beauté éternelle qui ne connaît ni la naissance, ni la mort¹⁵⁵». Nous ne percevrons vraisemblablement que lorsque « les yeux de l'esprit auront supplanté les yeux du corps affaiblis par l'âge¹⁵⁶». Mais que verrons-nous alors? Nous verrons que «la vraie voie de l'amour ... c'est de partir des beautés sensibles et de monter sans cesse vers cette beauté surnaturelle en passant, comme par échelons, d'un beau corps à deux, de deux à tous, puis des beaux corps aux belles actions, puis des belles actions aux belles sciences, puis à la science de la beauté absolue¹⁵⁷» .

L'une des originalités de Platon fut de donner à l'amour désintéressé et généreux une place centrale dans la culture, honorable place que l'Antiquité grecque lui avait toujours refusée. Pour les Grecs anciens, le sexe Éros était un dieu, mais l'amour était une folie. Phèdre reprend l'opinion populaire grecque quand il dit: «celui qui aime a l'esprit malade¹⁵⁸». Mais Platon distingue bien le désir érotique, copulatoire et libidineux, pour faire rayonner l'amour altruiste, généreux et passionné. Il veut en faire un des sommets de la vie morale. Il prépare, ou anticipe le christianisme, à tout le moins la philanthropia hellénistique. «Le désir inné du plaisir » et « l'idée acquise qu'il faut rechercher le bien" sont «deux principes qui tantôt s'accordent, tantôt se combattent en nous¹⁵⁹». Le drame de la sensibilité occidentale, c'est d'avoir alternativement combattu ou appuyé l'un et l'autre principe, le plus souvent l'un contre l'autre, dans une totale dysharmonie. On ne s'entend ni sur la nature du bien, ni sur ses applications concrètes comme le montrent les discussions contemporaines sur la peine de mort, la sexualité ou l'inégalité économique. Mais parce que «la passion contraint à sacrifier le bien au plaisir¹⁶⁰» et même si «Éros ne saurait être mauvais¹⁶¹» , il faut impérieusement veiller au «perfectionnement de son âme, la chose du monde la plus précieuse¹⁶²». Et cette âme, c'est le principe de «l'immortalité de l'être qui se meut lui-même. ... Le mouvement même est l'essence et l'idée même de l'âme¹⁶³». Voilà défini le chef. Qu'en est-il de son subordonné le corps? «Et tout le corps, lieu du désir animal, se soumettra à l'âme. Car tout ce qui est âme a la tutelle de ce qui est inanimé¹⁶⁴». Et de l'amour qui agite ces corps? «Les éléments supérieurs de l'âme . . . réduisent les amants à mener une vie réglée ... dans le bonheur et l'union. Ils tiennent en servage la partie où naît le vice et assurent la liberté à celle où naît la vertu¹⁶⁵». L'esprit classificateur et le mimétisme militaire grec avaient ainsi chez Platon réglé le sort de cette passion indomptable. Qui sera capable d'aimer si platoniquement sans que l'amour ne perde sa volcanique nature et les plaisirs qu'il donne?

Aujourd'hui, la réalité des choses relève des sciences tant physiques qu'humaines, et ce qu'on doit faire ou ne pas faire relève de la philosophie, précisément d'une des ses parties, l'éthique. Par contre, Platon traite tour à tour l'être et le devoir être, qui sont deux niveaux de réalité bien distincts: ce que sont les choses, et ce qu'elles devraient être, c'est-à-dire la science et la morale. Sa vision tout autant que son ambition est de les souder: créer une science morale, quasi-infaillible par laquelle la Cité ressemblera au rêve qu'on en a. Il désespère des sophistes qui, tout occupés à gagner leur cause à l'ecclésia ou devant les tribunaux, ne s'occupent, non pas de la vérité, non pas de la nature des choses, mais de la «vraisemblance¹⁶⁶». Platon tient d'Hippocrate la bonne façon d'étudier la nature: « Pour étudier la nature d'une chose, quelle qu'elle soit ... il faut se demander si la chose ... est simple ou multiple; si elle est simple. examiner ses propriétés, comment et sur quoi elle agit, comment et par quoi elle est affectée; si, au contraire, elle comporte plusieurs espèces, les dénombrer et faire sur chacune le travail qu'on a fait sur la chose simple¹⁶⁷». Ce beau paragraphe pourrait être considéré comme le texte fondateur de toute la science moderne. Aristote son continuateur construira toute son oeuvre en développant cette méthode. Mais Platon hésite entre son ardent désir de science et sa passion de réformateur. Il reconnaît que tous les hommes qui composent une société ne sont pas tous des intellectuels et que leur réforme morale ne passe pas par la science qui implique temps et talent. Le mode de transmission même de la science le décourage:

«Les produits de l'écriture ... pose-leur une question, ils gardent gravement le silence ... ils ne sont pas capables de repousser une attaque et de se défendre eux-mêmes¹⁶⁸». La solution est alors qu'il nous faut un discours approprié à chaque âme, simple ou complexe¹⁶⁹. Et c'est la structure politique d'une Cité hiérarchique qui va donner à chacune le discours, la place et le bonheur qui lui sont dus. Platon propose alors sa République.

Dans les Cités grecques, la question sociale était le problème politique majeur. Comme Platon réduit la politique à une question éthique, il le ramène donc à une question de justice, à l'immémorial combat inégal entre les riches et les pauvres, les faibles et les puissants: « Je soutiens, moi, que la justice n'est autre chose que l'intérêt du plus fort¹⁷⁰».

Qu'est-ce que Platon entend par justice? L'appareil judiciaire, non; la jurisprudence, non; les différentes conceptions de la justice en tant que réalité sociale, souvent. En fait, il entend la vertu de justice qui porte l'homme libre et volontaire à donner à chacun ce qui lui est dû et à recevoir de tous et chacun ce qui lui est dû: «Qu'est-ce que donne l'art que nous appellerons justice?¹⁷¹ »

Voilà une vertu bien spéciale. Elle tient moins de l'habitude, de la volonté, de la clairvoyance, que de l'art, c'est-à-dire de l'agir bien exécuté. Cette justice «distribue aux amis et aux ennemis bienfaits et dommages¹⁷²». La définition est brutale: «La justice consiste à rendre service à ses amis et à nuire à ses ennemis¹⁷³» . Cette conception n'est pas une originalité platonicienne, car on la retrouve aussi chez Xénophon. Le mot grec, dikaios, veut dire étymologiquement «séparé en deux». Elle implique l'idée d'égalité, d'équivalence entre deux parties opposées à qui l'on doit donner, à chacune, la moitié de la pomme contestée. C'est même une conception commune à toute l'Antiquité, que l'on retrouve dans le jugement de Salomon, et jusque dans le code d'Hammourabi: oeil pour oeil, dent pour dent. Elle implique aussi ne pas dépasser la mesure, et chasser la vengeance, toujours disproportionnée, entre les hommes. Mais cette justice n'est pas chrétienne, car à l'ennemi, il convient de donner le mal. Mais le premier humanisme grec si bien représenté par Platon veut aller plus loin: «En aucun cas et à personne, il ne nous est apparu juste de faire du mal¹⁷⁴». Cette grandeur morale se heurte à la force, qui la ridiculise. Ne pas faire le mal au brigand, n'est-ce pas l'encourager à nous piétiner? Si ce n'était que cela. Le réalisme de Platon se bute à ce bouillant désir de justice et de valeur morale que vient refroidir la justice réelle, celle que vivent les hommes entre eux, dans la Cité: «Le Juste n'est autre chose que l'avantageux au plus fort¹⁷⁵». Pour être encore plus précis et plus clair, il renchérit: «Dans toutes les cités, le juste est une même chose: l'avantageux au gouvernement constitué¹⁷⁶». Et jusqu'au désespoir: « L'homme juste est partout inférieur à l'injuste¹⁷⁷». Pour Platon, donc, la justice, qu'elle soit vue comme vertu individuelle, ou comme fait socio-politique, nécessite pour son épanouissement réel une métamorphose de l'État. On ne peut partir du coeur des hommes, de l'homme individuel, comme Confucius, Socrate l'avaient proposé, et comme plus tard les stoïciens et les chrétiens le proposeront. Il faut partir de la Cité. Une bonne Cité crée l'homme Juste, et non l'inverse. Car la majorité des hommes ont une conception opportuniste de la justice: «il est bon de commettre la justice et mauvais de la souffrir¹⁷⁸». Et Socrate a prouvé par son enseignement et sa mort que les hommes et la Cité sont injustes, et que la réforme morale par l'individu seul est un échec. Il sera lui-même broyé par la Cité injuste. La réforme proposée dans la République et dans Les Lois, s'explique; elle est le contre-pied de l'échec socratique. Socrate aux yeux de Platon, avait l'idée juste de la justice, et le mauvais moyen de la servir. Le sort réservé à Socrate ne donne-t-il pas raison aux partisans anti-socratiques qui considèrent la justice réelle comme un vulgaire rapport de force par lequel déterministement le plus fort sera... toujours le plus fort? L'idée de justice implique le respect des droits du plus faible. Le sort de Socrate ne donne raison ni à Platon, ni au cynique Thrasymaque. Il donne raison à l'individu Socrate contre tous. Car Socrate est l'individualiste qui crâne, puis sombre, fier et indifférent, dans sa propre mort. Cité et Justice dans sa farouche volonté s'évanouissent. Platon et Xénophon nous ont présenté un Socrate face à la Cité qui le tue, et dont la victime Eautontimoroumenos (Heautontimoroumenos) est consentante au supplice, et qui drape son échec politique réformateur, sa mise à mort, dans son acceptation vertueuse, comme un Jésus sur la croix ou un Sénèque sous Néron. Socrate est l'homme qui se suicide en se servant du bourreau de la Cité. Baudelaire eût pu dire de Socrate:

« Je suis la plaie et le couteau.

Je suis le soufflet et la joue.

Je suis les membres et la roue.

Et la victime et le bourreau».

Pourquoi sa mort a-t-elle mystifié tant de gens, à travers tant de siècles? Parce qu'elle exerçait la fascination de toute action glorieuse ambiguë, comme celui d'aller vers la mort (un mal) pour quelque grande cause (un bien). Chez Socrate, deux traits de caractère absolument opposés cohabitaient: son courage de soldat qui ne doit jamais céder devant l'adversité, alimentant une indépendance d'esprit provocatrice toute galiléenne; et une vieillesse certaine qui lui faisait désirer la mort. Conséquemment, il voulait la mort rapide, sans trop de douleurs, et dans la dignité qu'une longue maladie de vieillard lui aurait enlevée; il voulait la mort digne du soldat qu'il n'avait jamais cesse d'être depuis Potidée, bataille où il s'illustra. Socrate est clair là-dessus. La mort n'est pas si pire que ça: Personne, en effet, ne sait ce qu'est la mort ... Je crains donc les maux que je connais pour tels¹⁷⁹ » et «craindre la mort, Athéniens, ce n'est pas autre chose que de se croire sage alors qu'on ne l'est pas¹⁸⁰» et « je me soucie de la mort comme de rien¹⁸¹».

Mépriser la mort est le fait du brave, mais Socrate va beaucoup plus loin. Il la demande:

«Il faudrait vraiment que je fusse bien attaché à la vie [pour demander l'exil comme punition> ¹⁸²« J'aime beaucoup mieux mourir¹⁸³».

« Le mal court plus vite que la mort»

« Le vrai philosophe s'exerce à mourir¹⁸⁴»

« Je crois que les choses [ma condamnation et ma mort> sont ce qu'elles doivent être¹⁸⁵»

« La mort est un bien¹⁸⁶».

« La mort est un raccourci qui nous mène au but¹⁸⁷».

« C'est un merveilleux gain que de mourir¹⁸⁸ ».

« Il valait mieux pour moi mourir à présent¹⁸⁹ ».

«C'est qu'il me siérait mal, à mon âge, Criton, de me révolter, car il me faut mourir¹⁹⁰ ».

Les textes sont indubitables. La mort est désirée par Socrate, objectivement comme un bien et effectivement comme un soulagement. Psychanalytiquement, la mort était une sorte d'érotisation dernière, par laquelle il rejoint la Femme. Il outrepasse sa mort dans l'union avec une femme, dans un amour que sa mégère d'épouse ne lui a jamais prodigué parce qu'il était laid et sans le sou: «J'ai cru voir venir à moi une femme belle et majestueuse, vêtue de blanc, qui m'appelait et me disait: << Socrate, tu arriveras dans trois jours dans la fertile Phtie>>¹⁹¹ »

Plus clair encore, Socrate affirme qu'il se cherche un bourreau à bon compte:

«Il te parait peut-être étonnant que ceux pour qui la mort est préférable à la vie ne puissent sans impiété se rendre à eux-mêmes ce bon office et qu'ils doivent attendre un bienfaiteur étranger¹⁹² ». Pour un moderne familier avec le concept freudien d' "instinct de mort", ce n'est pas étonnant, c'est clair.

Dans l'esprit de Socrate, le dieu le tue par le bras de la Cité; et il en est fort aise: « Peut-être n'est-il pas déraisonnable de dire qu'il ne faut pas se tuer avant que Dieu nous en impose la nécessité, comme il le fait aujourd'hui pour moi ¹⁹³».

C'est le mot "nécessité" qui fait problème: Parce qu'il n'y avait pas nécessité juridique qu'il meure. Il n'y avait nécessité que dans la tête de Socrate. En effet, la loi d'Athènes, permettait à tout condamné de proposer sa propre suggestion de peine, pour faire contrepoids à celle proposée par l'accusateur qui était, forcément et de coutume, maximale. En effet, il n'y avait pas de "Procureur de la Couronne" ou de ministère public dans le droit athénien. L'accusation en tenait lieu. Que fit Socrate de ce droit strict qu'il avait de proposer une peine plus douce, le bannissement pour dix ans par exemple, ou une amende que ses amis auraient payée pour lui? Il le brûla, il le saborda avec mépris en proposant, par une proposition où se mêlaient l'hautaine fierté et la témérité suicidaire, d'avoir plutôt en guise de peine la récompense d'être nommé président de la République, c'est-à-dire être nourri au prytanée. Les Juges, alors, n'avaient plus le choix; la peine de mort proposée par l'accusation était la plus logique composante du choix devant lequel ils étaient placés pour éviter de voir ridiculiser toute la Justice athénienne. En brûlant lui-même sa dernière carte, Socrate indiquait qu'il voulait mourir. Ses arguments rhétoriques, ou sophistiques..., nous fournissent eux-mêmes la preuve qu'il voulait mourir malgré la loi de la Cité qui lui permettait d'échapper à la mort. Car il dit qu'il se doit de «faire ce qu'ordonnent l'État et la patrie, sinon la faire changer d'idée par des moyens qu'autorise la loi et jusqu'au bout, soit «souffrir en silence ce qu'elle vous ordonne de souffrir. se laisser frapper ou enchaîner ou conduire à la guerre pour y être blessé ou tué¹⁹⁴». Soumission fascisante du Citoyen à l'État chez Socrate? Un peu, mais Socrate, par la loi, pouvait échapper à la mort. Et une Cité ne demande pas mieux que de sauver un citoyen innocent, ou punir à la limite de l'injustice sans la dépasser? Socrate a refusé d'obéir à la loi qui lui demandait de survivre. Il s'est euthanasié lui-même, en se cachant derrière l'honorabilité du respect de la loi, pour éviter les souffrances inutiles d'une vieillesse triste. Il justifie à ses propres yeux ce suicide par l'immortalité de l'âme et ses joies d'outre-tombe¹⁹⁵, mais surtout par cet argument du corps, siège de tous les malheurs et de toutes les pourritures: «Guerres, dissensions, batailles, c'est le corps seul et ses appétits qui sont en cause. ... dont le service nous tient en esclave¹⁹⁶». Ce mépris du corps, réceptacle pourri d'une âme pure et immortelle, sera une idée, que Platon tient d'ailleurs des Pythagoriciens, d'une telle influence qu'il provoquera d'effroyables catastrophes dans la sensibilité occidentale, renchérie par Plotin, Saint-Augustin et toute la chrétienté jusqu'à nos jours. Mais Platon, porté par un effort scientifique qui voyait s'effondrer sa puissance de conviction et sa maîtrise du monde moral, le spiritualisa de plus en plus pour lui éviter l'échec que la Cité démocratique corrompue lui laissait présager.

Il avait voulu prendre le contre-pied de Thrasymaque qui disait que « La Justice n'est autre chose que l'intérêt du plus fort¹⁹⁷»; mais il lui a donné un peu raison en voulant démontrer que l'âme, que la pensée, que la sagesse, que l'esprit, sont les plus forts, plus puissants que leurs contraires; car «l'esprit est la cause de tout¹⁹⁸», et « le bien et la nécessité lient et maintiennent les choses [ensemble>¹⁹⁹». Ce retournement, ou le physiquement plus faible est plus fort s'il l'est moralement, tout l'Occident le tiendra de Socrate et de Platon, et de leurs imitateurs chrétiens, qui ont ainsi formé la fibre morale de tout l'Occident. Ce sera Paul de Tarse devant Rome, Jeanne d'Arc devant Cauchon, Galilée devant l'Inquisition, Thomas More devant Henry VIII, et Soljénitsyne devant le Goulag.

«Voyons, peux-tu me dire ce qu'est la beauté?²⁰⁰» Réponse: «Les belles choses sont belles par la beauté²⁰¹». En bonne logique moderne, nous sommes devant un truisme. L'influence sophistique est ici présente: un concept ne vient pas des choses, mais les choses viennent du concept. C'est une vieille idée asienne, d'où nous vient aussi la célèbre formule: « Au Commencement était le Verbe », qui indique que c'est le concept, le concept écrit qui donne naissance aux choses, non l'inverse. Il y a une similitude certaine entre cette conception asienne et la phrase de Platon. Le philosophe convient qu'elle ne mène pas loin. Mais dès qu'il cherche à quitter sa définition-truisme qu'il nous donne de la beauté, Platon présente une foule d'autres éléments, accidentels ou spécifiques, liés à la beauté qui dès lors fuse de sens. Ce n'est qu'après en avoir fait le tour que la beauté dévoile son sens fondamental, son origine et sa nature ultime. Avant d'y parvenir, Platon s'impose dans le dialogue de l'Hippias Majeur la besogne de démêler cet écheveau de sens agglutinés, mais sans y réussir.

«La jeune fille est belle, de par la beauté en soin²⁰²», de même « la marmite ronde et bien cuite » un peu comme Xénophon qui trouvait belle une étagère de poteries bien rangées: ce militaire voyait la beauté dans l'ordre... Tout à fait grecque cette conception de la beauté qui dit que:

«L'utile est le beau par excellence²⁰³». Restes d'une conception paysanne de la beauté, qui hait l'artifice même délicieux où elle flaire le factice, hypocrite sourire de la tromperie et de la faillite. Aux yeux de la conception paysanne de la beauté, ce qui est beau doit servir, donc ce qui sert bien est beau. La beauté est doit se lier au bien, le plus prosaïque qui soit, à mille lieux de la fantaisie, du gratuit, de la pure jouissance esthétique. Hippias résume bien l'idéal grec de la beauté à succès:

«Pour tout homme, en tout temps et en tout lieu, ce qu'il y a de plus beau au monde, c'est d'être riche, bien portant, honoré par les Grecs, de parvenir à la vieillesse et, après avoir fait de belles funérailles à ses parents morts, de recevoir de ses enfants de beaux et magnifiques honneurs funèbres ²⁰⁴». La beauté est donc pour le Grec populaire, une beauté sociale, celle de la reconnaissance publique et celle des honneurs. C'est une beauté non plastique, non liée à l'objet d'art, non liée à la morale; elle a commerce avec la vanité, elle se mesure l'aune des applaudissements publics. Cette beauté-là ne plaît pas beaucoup à ce bohème de Socrate qui enseigne dans la rue sans être payé.

La beauté réduite à ce qui est utile cause des problèmes: l'ouïe, la vue, manger, faire l'amour sont utiles, mais ils ne semblent pas être beaux en soi. Car « le bien en effet ne peut pas être beau, ni le beau être bien si chacun d'eux est chose différente²⁰⁵». En fait, le dialogue est une impasse: « belles choses sont difficiles²⁰⁶ ». Pourtant, dans le Premier Alcibiade, Platon avait identifié le beau avec le bon²⁰⁷. Et toute sa vie, il se penchera sur «les choses plus importantes qui soient: le juste, le beau, le bien et l'utile²⁰⁸ ». Il cherchera une hiérarchie entre ces entités que certains perçoivent étrangères l'une à l'autre parce que distinctes, étrangères, voire incompatibles. Mais Platon les hiérarchisera les uns par rapport aux autres parce que sans «la science de ce qui est bien, la possession des autres sciences risque de n'être que rarement utiles, voire pernicieuses²⁰⁹». Le problème, pour Platon, c'est de saisir le beau, l'utile, le bien et le juste à partir du logos, qui veut dire principe ou Idée, dont ils procèdent; il veut « regarder en lui la vérité des choses²¹⁰ », car il récuse cette idée banale et commune à tous selon laquelle la beauté en soi provient de la forme, de la couleur ou de la matière.

Les Grecs, du temps de Platon, pratiquaient un art anthropomorphique, une architecture soumise aux notions de justes proportions, d'équilibre et de légèreté. Mais Platon, qui déteste le mensonge des poètes, y compris Homère, se méfie aussi des artistes qui fabriquent le faux à partir du réel, seul vrai: « La peinture est l'imitation de l'apparence. même pas de la réalité²¹¹ ». «L'imitation est loin du vrai». Il y a supériorité de la réalité sur l'imitation, qui est enflure. Platon est implacable: «L'imitateur n'a donc ni science ni opinion droite touchant la Beauté²¹² ».

L'apport de Platon à l'esthétique est d'avoir donné à la beauté un statut distinct de son créateur et distinct de la belle chose créée, de l'objet beau. Ainsi, il fondait l'esthétique, car une chose belle, en disparaissant par une quelconque destruction, n'amenait pas dans le néant la Beauté avec elle. La beauté est une chose distincte. Il existe la beauté en soi. Voilà l'apport platonicien, capital parce qu'il donne naissance à toutes les conceptions possibles de la beauté. En effet, la beauté pourra se retrouver dans n'importe quoi quand elle générera en nous le sentiment esthétique. Aristote: La beauté dans la juste mesure; Saint-Augustin: dans le reflet de l'image de Dieu; Baudelaire: dans le luxe, le calme et la volupté: Poe et Goya: dans l'horrible et l'insolite: Sade: dans le cruel; Hugo: dans le grandiose; Hitchcock: dans le morbide. Vermeer dans la douceur. Les classiques: dans le Sublime. Bref, toutes les conceptions dériveront des formes d'art, elles-mêmes perçues comme un beau en soi multiforme, mais toujours platonicien. Cela ne veut pas dire que Platon aurait accepté les différentes conceptions de la beauté qui lui furent postérieures. Mais distinguer la Beauté en soi, et la belle chose impliquait un cheminement ascétique où l'individu partait de celle-ci pour atteindre celle-là par un périple où les âmes, nous dit le Phèdre, avec deux coursiers et un cocher (le Nous d'Anaxagore), s'élèvent vers le beau idéal, vers l'Idée, vers le monde intelligible où, finalement, le Beau se confond au Bien et au Bon, c'est-à-dire la beauté divine ²¹³. L'amour platonique, c'est le lieu, le moment où l'intelligence est ébloui par le Beau moral.

Cette recherche de l'Absolu par la beauté aboutit dans le système platonicien à une politique artistique. Dans les Lois, il se fait admirateur de la législation hiératique des Égyptiens, propose une sélection musicale qui exalte l'art dorien militaire et qui bannit toute musique intimiste (lydien) ou sensuelle (ionien). Pour Platon, la censure artistique est nécessaire. Cependant, loin de lui l'idée que la censure et le moralisme en art tueraient son énergie. Purificatrice, cette course ascétique vers l'éternelle Beauté, d'où toute belle chose procède, nous conduit à la science, qui possède à son tour sa propre beauté, celle qui nous fait dire qu'il est beau de juger vrai.

Jacques Légaré

Autres textes sur d'autres sujets à http://www.iquebec.com/oeuvres-de-jacques-legare/index.htm

¹ Diogène Laërce, Vies..., Paris, Garnier-Flammarion 1965, p. 163.

² Brève biographie tirée de Thèma, Encyclopédie Larousse, Les Hommes et leur histoire, p. 348

³ Diogène Laërce, ibid., p. 165.

⁴ Diogène Laërce, ibid., p. 167.

⁵ Diogène Laërce, Vies..., Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 168.

⁶ Diogène Laërce, ibid., p. 177.

⁷ Platon,

⁸ Hippias Majeur, 372 a

⁹ Hippias Majeur, 375 e

¹⁰ Hippias Majeur, 376 c

¹¹ Premier Alcibiade, 113 c

¹² P.A., 116 a

¹³ P.A., 116 c.

¹⁴ P.A., 118 a

¹⁵ P.A., 122 d

¹⁶ P .A ., 130 a

¹⁷ P.A., 129 e

¹⁸ P.A., 131 b

¹⁹ P.A., 131 c

²⁰ P.A., 133 c

²¹ Lysis 217 b

²² Phèdre, 250 c

²³ P.A., 134 a

²⁴ P.A., 134 a

²⁵ P.A. 135 c .

²⁶ E ., 3 e

²⁷ E., 8 e

²⁸ L., 188 c

²⁹ L., 199 d

³⁰ C ., 157 a

³¹ C., 159 b

³² C ., 160 d

³³ C., 167 d

³⁴ C., 172 b

³⁵ Lysis, 218 c

³⁶ Lysis, 220 e

³⁷ Lysis, 221 d

³⁸ Lysis, 222 c

³⁹ H.M., 304 e

⁴⁰ Ion, 535 a

⁴¹ P., 313 c

⁴² P., 320 c

⁴³ P., 322 d

⁴⁴ H.M., 326 c

⁴⁵ P. 334d

⁴⁶ P., 338 a .

⁴⁷ P., 342 a

⁴⁸ Pr., 351 a

⁴⁹ Pr., 353 a .

⁵⁰ P. 357 a .

⁵¹ P., 358 a

⁵² Euthydème, 282 c

⁵³ Euthydème 292 a

⁵⁴ Euthydème 304 b

⁵⁵ G., 448 d

⁵⁶ G., 449 c

⁵⁷ G., 454 d .

⁵⁸ G., 461 d

⁵⁹ G., 461 d

⁶⁰ G., 468 c

⁶¹ G., 469 c

⁶² G., 470 e

⁶³ G., 475 e

⁶⁴ G., 473 b

⁶⁵ G., 476 e ,

⁶⁶ G., 478 d .

⁶⁷ G., 478 a

⁶⁸ G., 478 d

⁶⁹ G., 480 c .

⁷⁰ G., 484 a

⁷¹ G., 486 d

⁷² G., 492 b

⁷³ G., 492 c

⁷⁴ G., 497 a

⁷⁵ G., 500 et 501

⁷⁶ G., 500 a

⁷⁷ G., 503 b et 504 b

⁷⁸ G., 503 e

⁷⁹ G., 503 e

⁸⁰ G., 504 c

⁸¹ G., 505 a

⁸² G., 506 b

⁸³ G., 508 c

⁸⁴ G., 510 a

⁸⁵ G., 505 c

⁸⁶ G., 511 c

⁸⁷ G., 512 a

⁸⁸ G ., 523 a

⁸⁹ G. 521 a

⁹⁰ G., 521 d

⁹¹ G ., 527 c

⁹² G., 525 e

⁹³ G., 525 d

⁹⁴ G., 525 b

⁹⁵ G., 526 d

⁹⁶ M., 238 b

⁹⁷ M., 238 a

⁹⁸ M., 239 a

⁹⁹ M., 239 a

¹⁰⁰ M., 248 b

¹⁰¹ G., 247 a

¹⁰² M., 242 d

¹⁰³ Ménon, 71 e

¹⁰⁴ Ménon, 71 e

¹⁰⁵ R., 455 a

¹⁰⁶ Rép., 462 b

¹⁰⁷ Ménon, 72 e

¹⁰⁸ Ménon, 73 b

¹⁰⁹ Cr., 392 b

¹¹⁰ Ménon, 78 c

¹¹¹ Ménon, 81 e

¹¹² Ménon, 81 e

¹¹³ Ménon, 85 c

¹¹⁴ Ménon, 81 e

¹¹⁵ Ménon, 87 a

¹¹⁶ Ménon, 88 d

¹¹⁷ Ménon, 88 e

¹¹⁸ Ménon, 89 c

¹¹⁹ Ménon, 96 e

¹²⁰ Ménon, 100 a

¹²¹ Cr., 386 a

¹²² Cr., 386 d

¹²³ Cr., 389 b

¹²⁴ Cr., 388 b

¹²⁵ Cr. 398 d

¹²⁶ Cr., 399 c

¹²⁷ Cr., 403 c

¹²⁸ Cr., 411 d

¹²⁹ Cr., 411 b

¹³⁰ Jean Ullmo, La pensée scientifique moderne, Paris, Champs Flammarion, no 92, p. 230.

¹³¹ Cité par Ullmo, ibid., p. 237.

¹³² Cr., 430 b

¹³³ Cr., 415 d

¹³⁴ Cr., 436 d

¹³⁵ Cr. 428 c

¹³⁶ Cr., 439 b

¹³⁷ Cr., 440 b

¹³⁸ B., 183 c

¹³⁹ B., 1798 c

¹⁴⁰ B., 179 c

¹⁴¹ B., 181 a

¹⁴² B. 183 d

¹⁴³ B. 184 b

¹⁴⁴ B., 188 c .

¹⁴⁵ B., 189 d

¹⁴⁶ B. 191 d

¹⁴⁷ B., 193 a

¹⁴⁸ B. 197 a .

¹⁴⁹ B. 197 d

¹⁵⁰ B., 206 a

¹⁵¹ B., 206 c

¹⁵² B. 208 a

¹⁵³ B. 209 a

¹⁵⁴ B ., 210 a

¹⁵⁵ B., 211 a

¹⁵⁶ B., 219 a

¹⁵⁷ B., 211 b

¹⁵⁸ Phèdre, 236 a

¹⁵⁹ P., 237 b

¹⁶⁰ P., 239 a

¹⁶¹ B., 243 a

¹⁶² B., 241 c

¹⁶³ B. 246 a

¹⁶⁴ P., 246 c

¹⁶⁵ P., 256 a

¹⁶⁶ Phèdre, 272 e

¹⁶⁷ P., 270 d

¹⁶⁸ P., 275 d

¹⁶⁹ Phèdre, 277 c

¹⁷⁰ République 338 c 23

¹⁷¹ République 332 b

¹⁷² République 333

¹⁷³ Rép. 333e

¹⁷⁴ Rép. 335c

¹⁷⁵ République 338 c

¹⁷⁶ République 339 b

¹⁷⁷ République 343 a

¹⁷⁸ République 358 a

¹⁷⁹ Apologie, 29 a

¹⁸⁰ Apologie, 28 c

¹⁸¹ Apologie, 32 c

¹⁸² Apologie 37 b

¹⁸³ Apologie . 38 e

¹⁸⁴ Phédon, 67 e

¹⁸⁵ Apologie, 38 e

¹⁸⁶ Apologie, 38 e

¹⁸⁷ Apologie, 38 e

¹⁸⁸ Apologie, 40 d

¹⁸⁹ Apologie, 41 d

¹⁹⁰ Criton, 43 b

¹⁹¹ Criton, 44 a.

¹⁹² Phédon, 62 a.

¹⁹³ Phédon, 62 b

¹⁹⁴ Criton, 51 b

¹⁹⁵ Criton, 63 a

¹⁹⁶ Phédon, 67 a

¹⁹⁷ République, 338

¹⁹⁸ Phédon, 97 c

¹⁹⁹ Phédon, 99 d

²⁰⁰ Hippias Majeur, 286 d 12

²⁰¹ H.M. 287 c et Phédon 100 c

²⁰² H.M., 288 e

²⁰³ H.M., 295 e

²⁰⁴ H.M., 292 a

²⁰⁵ H.M. 303e

²⁰⁶ H.M. 303e

²⁰⁷ P.A., 116 c

²⁰⁸ Premier Alcibiade, 118 a

²⁰⁹ Second Alcibiade, 145 a

²¹⁰ Phédon, 100 a

²¹¹ République, 597 d

²¹² Rép., 602 b.

²¹³ Banquet, 211 d